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  • Jacob (J.) Lumier 6:00 pm on May 26, 2016 Permalink | Reply
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    Os aspectos do radicalismo republicano no regime de voto obrigatório em Brasil 

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    O antiabsenteísmo como ideologia radical e desvio persecutório na democracia eleitoral

     

    Ensaio sobre os aspectos do radicalismo republicano

    No regime de voto obrigatório em Brasil

     

     

     

     

    Por Jacob (J.) Lumier

     

     

    “Every citizen shall have the right and the opportunity, without any of the distinctions mentioned in article 2 and without unreasonable restrictions: (…) b) To vote and to be elected at genuine periodic elections which shall be by universal and equal suffrage and shall be held by secret ballot, guaranteeing the free expression of the will of the electors; (…)”Article 25 International Covenant on Civil and Political Rights – ICCPR:     [tecle aqui].

     

     

     

     

     

     

     

     

     

    Sumário

    O antiabsenteísmo como ideologia radical e desvio persecutório na democracia eleitoral 1

    Apresentação. 3

    PRIMEIRA PARTE. 4

    O compromisso com a sustentação de um regime democrático. 5

    Voto e confiança. 6

    Educação para a cidadania. 7

    SEGUNDA PARTE. 9

    O estilo draconiano. 10

    O Pensamento Persecutório. 11

    Antiabsenteísmo e pensamento persecutório. 13

    Notas. 15

     

     

     

     

    Apresentação

     

    Este artigo tomou corpo a partir da constatação de que o regime do voto obrigatório com sanções legais é um problema de ciência política cujo quadro de referência ultrapassa muito o plano da política brasileira, ao qual tem sido frequentemente restringido. Ultrapassa igualmente a irrelevante alternativa de ser a favor ou contra a participação das massas na política, a que se costuma representar o voto obrigatório.

    Se admite que o problema releva de uma zona nebulosa: a interpenetração entre ditadura e democracia. Região de difícil acesso que adquiriu relevância depois que, em 2011, o então convidado Presidente Obama, dos Estados Unidos, em discurso social no Teatro Municipal de Rio de Janeiro, enunciou a frase de que, em âmbito internacional, o Brasil mostra que uma ditadura pode se tornar uma vibrante democracia.

    Malgrado seu conteúdo transformista, tal frase foi festejada pela mídia brasileira, que gostou da referência a uma vibrante democracia. Sem embargo, uma leitura mais refletida observa que a frase assinala um aspecto anômalo, já que reconhece uma ditadura que virou democracia, e não uma democracia histórica que superou uma ditadura, como deveria ser reconhecido, haja vista que a primeira imagem é negativa e implica em restrição do espaço da liberdade política.

    Assumindo a validade realista da frase festejada, na força da contradição que encerra ao cogitar uma democracia que não tem a si própria como referência – haja vista que a atual legislação eleitoral punitiva provém da ditadura –, o presente artigo encaminha uma reflexão do problema do voto obrigatório, como a questão da base sob a qual aquela figura transformista pode ser possível.

    Nessa reflexão, busca-se diferenciar os planos em que, viabilizada a partir do radicalismo republicano, a interpenetração de ditadura e democracia pode ser constatada, notando-se que seus elementos exponenciais, no âmbito de uma mentalidade punitiva específica, são observados na combinação de um estilo draconiano com o pensamento persecutório, de que o regime do voto obrigatório forçado é a expressão.

    Desta forma, o presente artigo sugere um aprofundamento eminentemente sociológico no estudo do regime eleitoral, abordado em maneira separada de um sistema político frequentemente analisado sem levar em conta o problema crítico do voto obrigatório, como (a) fator de complicação da confiança no modelo eleitoral representativo, (b) motivo de mal-estar moral na experiência de votação, (c) que acentua, em particular, a baixa memória da eleição e (d) a correlata falta de percepção de sua relevância para a coerência das políticas públicas.

    Em meu livro “A Democracia Eleitoral no Brasil” < http://www.bubok.es/libros/231051/A-Democracia-Eleitoral-no-Brasil >, cabe destacar, dentre outros tópicos muito relevantes, três pontos que explicam o esquecimento, no trabalho intelectual, do alcance crítico do problema do voto obrigatório, deixado de lado pelos cientistas políticos, seguinte:

    1. A adoção da tese exagerada, e muito valorizada pelos populismos, de que a história do século vinte no Brasil é um efeito da irrupção das massas na política, pelo que o voto obrigatório seria indispensável para garantir a participação e promover a educação em cidadania [i].
    2. A representação do regime eleitoral no âmbito do sistema político, o qual é baseado no pacto federativo, de tal forma que, em detrimento do princípio de cidadania, se atribui ao voto obrigatório a função moderante do contencioso entre os grupos em luta pelos altos cargos.
    3. A separação das ciências sociais diante dos direitos humanos, com a desconsideração das convenções internacionais, notadamente a ICCPR (International Convenat on Civil and Political Rights, de 1966) que, ao lado da Declaração Universal dos Direitos Humanos e das demais convenções internacionais nessa matéria, constitui fonte real para uma ciência política eficaz.

     

    ***

     

    PRIMEIRA PARTE

     

    A grande imprensa e o jornalismo premiado da Televisão, como o Jornal Nacional, pouco ou quase nada comentaram o fato de que, há poucos dias, a Reforma Política manteve o voto obrigatório. Há um esquecimento das implicações internacionais dessa matéria que é bem conhecido, malgrado a ampla divulgação do notável artigo de El País Internacional, publicado há quase um ano. Neste se põe em relevo que nos países mais desenvolvidos do mundo, nos mais modernos e nas democracias mais sólidas, o voto político é facultativo. Admitir o voto facultativo é uma das características de uma democracia real e não somente virtual, é o que protege os maiores espaços de liberdade dos cidadãos (link:

    http://internacional.elpais.com/internacional/2014/08/04/actualidad/1407155206_865981.html )

    Sobre a pergunta do que acontecerá com a lei eleitoral draconiana ninguém diz nada, supondo que o esquecimento terá boa aplicação, e tudo ficará como está. Acontece que essa legislação já foi contestada, com a agravante de ferir os direitos humanos ao estabelecer a cominação de sanções contra o eleitor que não comparece para votar. Nem mesmo houve a mínima consideração em relação ao posicionamento do projeto de lei do senado que defende a diminuição do elenco de tais sanções, em razão de ofender o princípio de cidadania. E com razão. Naquela mentalidade punitiva, o eleitor faltoso é como sabe exageradamente equiparado ao desertor e ao sonegador e, uma vez reincidente, torna-se alvo do pensamento persecutório e da correspondente disposição abusiva, tendo seu título eleitoral cassado.

    É claro que a disposição do senado, por sua vez, vale menos como propósito reformador e mais como salvaguarda em face do Article 25 International Covenant on Civil and Political Rights – ICCPR (Artigo 25 da Convenção Internacional Dos Direitos Civis e Políticos), em epígrafe, de que o Brasil é signatário, já que tal projeto está encostado nas prateleiras.  Sem embargo, do ponto de vista dessa convenção internacional, deve ser objeto de crítica o pensamento persecutório e a atitude punitiva praticada por autoridade legal que, ao invés de revalorizar os direitos civis e políticos internacionalmente protegidos, como deveria fazê-lo, extrapola sua competência e os rebaixa de seu âmbito, como acontece no país.

     

    O compromisso com a sustentação de um regime democrático

     

    O argumento de que a livre expressão da vontade dos eleitores está assegurada no interior da cabine de votação é falacioso na medida em que os procedimentos de votação não só pressupõem quanto implementam as sanções que ameaçam os votantes contra o suposto absenteísmo político: o acesso a urna é sancionado e o eleitor constrangido de maneira nada sutil e bem burocrática. Mediante a exigência de comprovar o comparecimento anterior como condição sine qua non, o voto na cabine é exercido em dois planos: (a) como prêmio por ter cumprido a ordem draconiana; (b) como salvo-conduto diante do impedimento posto em perspectiva, futuro.

    Desta forma, se entende bem que o votante, em seu comparecimento, é forçado a conformar-se, concordar e aprovar a ideologia antiabsenteísta para acessar a urna de votação, haja vista a exigência de demonstrar comprovação de comparecimento anterior, que, por essa razão de ideologia republicana radical, é uma imposição que se define dentre as restrições não razoáveis repelidas no mencionado Artigo 25 da ICCPR.

    Em face de tal situação que restringe a participação na democracia e proclama os eleitores como incapazes, pergunta-se: será que o compromisso com a sustentação de um regime democrático deve depender exclusivamente do desempenho satisfatório dos representantes?

     

    Voto e confiança

     

    Ao contrário da ideologia republicana radical, não é necessário que o número total da população habilitada para formar o eleitorado tenha que comparecer para votar obrigatoriamente, como condição de legitimidade da administração pública, do Governo, enfim. Na realidade, quem tem condição obrigatória ou compulsiva são os contribuintes, cuja condição não deve ser projetada sobre o eleitorado em um regime democrático.

    Os contribuintes, indivíduos e grupos, asseguram o funcionamento do sistema político, enquanto o eleitorado constitui a referência básica da democracia e sua qualidade.

    Todo o mundo paga impostos ao adquirir no comércio um bem ou serviço, e por isso já está no âmbito da cidadania como contribuinte, que é uma categoria da sociedade política – os contribuintes constituem a ponta do Estado. Em consequência, é falsa a premissa que um regime só é legitimo se a população inteira, seu número total ou quase total, participa pelo voto, que, por tal pseudorazão, querem o voto obrigatório, com sanções.  Há uma confusão de dois níveis nessa premissa.

    Primeiro: a população inteira utiliza a moeda nacional, participa como contribuinte em modo obrigatório ou compulsivo e, dessa maneira, pode afirmar em modo implícito uma confiança no sistema político e econômico, pelo que dá sustentação à administração municipal, estadual, federal, aos serviços públicos, etc.; segundo: por sua vez, somente os eleitores que votam positivo formam o setor avançado da sociedade política, sua consciência representativa, e lhe emprestam a maior confiança nas instituições.

    Acontece que, inclusive no modelo do voto obrigatório, os que votam negativo (branco ou nulo) ou praticam abstenção, de acordo com os dados oficiais, perfazem quase um terço do eleitorado (27,44%, em 2014 e 28,2% em 2010) [ii]. Neste sentido, o voto obrigatório é uma falácia e não engaja como pretendeu o autoritarismo – pai da atual legislação eleitoral – o número total ou quase total da população habilitada como eleitorado, e nem teria que ser desse modo. Obrigatória ou compulsiva é a condição do contribuinte, que não é nem deve ser projetada sobre a condição do eleitor em um regime democrático.

    Mas não é tudo, o voto obrigatório forçado prejudica a confiança que os votantes positivos emprestam às instituições porque os engana, passa para eles a ilusão que seu voto é a expressão de sua livre vontade e não, como visto acima, mera obediência à ordem draconiana e aceitação da ficção do regime eleitoral, já que o voto não livre ou sob ameaça de punição é um fato ressentido como motivo de mal-estar moral [iii].

    Ademais, o argumento pragmatista nesta matéria não procede: revela uma justificativa ideológica e denuncia a consciência mistificada. Dizer que a multa é irrisória e por esse valor insignificante não castiga ninguém, está longe de afirmar a supressão do caráter draconiano e persecutório da legislação eleitoral, e do precedente antidemocrático que dessa forma está instituído e ressentido na experiência do votante.

     

    Educação para a cidadania

     

    Mas não é tudo. Quando se defende o princípio de cidadania há que ter em vista a juventude e o eleitor novato. Se o argumento de que o voto obrigatório educa é falacioso, como foi constatado, devem cogitar uma alternativa. Neste sentido, o indivíduo que se registra para obter seu título de eleitor deveria participar de um programa de capacitação do eleitor.

    Na situação atual de sua participação, o jovem faz seu registro eleitoral em uma conduta burocrática, e permanece largado como estava antes. A adoção do voto livre deve ser encaminhada como um procedimento que mudará tal situação no Brasil. Dar-se-á ao jovem a oportunidade de perceber sua participação na história eleitoral mediante simples capacitação que transformará a conduta burocrática em ato jurídico político. A obtenção do registro deve valer como uma passagem dos círculos familiares e psicológicos para o ambiente mais complexo da cidadania, cumprindo a exigência republicana histórica de educação e de instrução do eleitor novato. Desta forma, além de ser obrigado unicamente a se alistar na justa idade e a votar em primeira vez, e como condição para receber e entrar em posse de seu título, o jovem deveria ser obrigado a comparecer e participar, por uma certa carga horária, de encontros ou reuniões em pequenos grupos, para ler e comentar uma apostila com instrução sobre o voto [livre], sobre as eleições e o papel do eleitor no funcionamento do regime democrático representativo, e sua importância para as políticas públicas. A instância controladora não precisaria aumentar custos para alcançar essa finalidade. Bastaria reaproveitar os enormes recursos disponíveis e despendidos nos cartórios e tribunais eleitorais, que se encarregariam da execução desse programa de capacitação, sob a supervisão do Ministério da Educação.

    Muitos opinam que assumir a causa da Declaração Universal dos Direitos Humanos, das Convenções Internacionais que preconizam o voto livre, e a causa das Nações Unidas em favor da educação para a cidadania, não são motivos suficientes para a mudança do regime eleitoral e adoção do voto livre. Reclamam que seria necessário um motivo político mais forte para isso que, evidentemente, além das Diretas já, não existe, haja vista o desvio (papel moderante) de que provém o voto forçado. Na verdade, o motivo político para o voto livre existe sim e data de 1983/84 com a grande mobilização do eleitorado na histórica campanha das Diretas Já, marco fundamental da Abertura Democrática. Aliás, o voto livre deveria ter sido instituído nos anos 80/90, houve projetos no Congresso Nacional que sustentaram essa mudança.

    ***

     

    SEGUNDA PARTE

     

    O Estilo Draconiano E O Pensamento Persecutório

    No Regime Do Voto Obrigatório

     

     

    A crítica ao regime eleitoral do voto obrigatório com sanções ao eleitor que não comparece para votar tornou-se um tema relevante na atualidade da opinião pública após o posicionamento do Senado em favor da diminuição do elenco de tais sanções contra o eleitor faltoso (Projeto De Lei Do Senado, Nº 244 de 2006), já que a equiparação do mesmo ao desertor e ao sonegador ofende o princípio de cidadania.

    Alguém poderia dizer, talvez, que haveria exagero em, a partir dessa mentalidade punitiva, denunciar o voto obrigatório como manifestação de um pensamento persecutório. Seria um embargo a considerar caso a legislação eleitoral vigente parasse nesse tópico, e a descabida equiparação abusiva não se revelasse uma etapa da escalada supostamente correcional, para dar lugar à cassação do título eleitoral do cidadão.

    Em realidade, o argumento do exagero não procede. A crítica à mentalidade desfavorável aos direitos humanos e ao princípio de cidadania, observada por trás do regime brasileiro de voto obrigatório (tecle aqui:  http://observatoriodaimprensa.com.br/caderno-da-cidadania/notas-criticas-ao-regime-de-voto-obrigatorio/ ), e como critérios de análise e interpretação, articula os elementos do estilo draconiano de legislar, por um lado, e, por outro lado, a referência do pensamento persecutório.

    Acontece que, como categorias institucionalizadas da democracia eleitoral no Brasil, o estilo draconiano e o pensamento persecutório são duas coisas com graus diferentes de negatividade, que podem funcionar em maneira complementar, mas devem ser bem delimitadas para dimensionar o peso específico de suas extensões negativas na recorrência e perpetuação do regime brasileiro de voto obrigatório, já que se lhes pode imputar o efeito da pouca memória eleitoral, o motivo de mal-estar, a desconfiança e, em modo mais amplo, os obstáculos mais incisivos a uma democracia real.

     

    O estilo draconiano

     

    Por sua origem ligada a um personagem da história antiga, o adjetivo draconiano é um termo com uso específico para classificar as medidas jurídico políticas severas. Em uma abordagem ampliada, com interesse sociológico que leve em consideração o modelo e a prática social implicada nesse termo com uso histórico, reconhecido nos idiomas internacionais, o adjetivo draconiano se refere ao estilo ou à maneira formalista de conceber, impor e se sujeitar às regras de caráter jurídico político, como preferencialmente punitivas em suas prescrições, e só secundariamente regulatórias, projetadas para reger com severidade e em modo inflexível o espaço público e as relações sociais na observância dos deveres, das prerrogativas e obrigações para com a ordem instituída.

    É um termo utilizado com crítica pela perspectiva liberal, que reconhece o elemento da ordem ou das hierarquias como estando presente nas censuras sociais, já existentes ao nível dos costumes e sintaxes usuais. Para o liberal, as regras podem e devem amoldar-se às injunções do ambiente para manter seu objeto normativo, seu conteúdo prescrito, por oposição à mentalidade conservadora e ao radicalismo republicano [iv], menos contrários ao estilo draconiano, tido como referido a uma mentalidade punitiva aplicada sobre um domínio não penalista, mas ético, para forçar o implemento dos deveres e obrigações.

    Na medida em que implica certa extensão sobre o conjunto das regras, o estilo draconiano encontra seu projeto ideológico nas teorias sobre o problema hobbesiano da ordem, de que a sociedade se mantém unida por via da imposição das regras e condutas sancionadas pelos mais fortes.

    Alimentado nessa vertente conservadora, o estilo draconiano dissemina a representação de que as regras trazem em si a autoridade, já que fazem valer as relações hierarquizadas, e por isso devem ser forçosamente cumpridas em um sistema de sanções severas, inflexíveis, punitivas. Tal a ordem draconiana. Como vontade, o estilo draconiano tende para o autoritarismo.

    Formalista, o estilo draconiano introduz uma contradição ao fazer prevalecer a obediência, que o situa na fronteira de um regime democrático, haja vista que a aceitação de uma conduta prescrita sob ameaça, a aceitação da obediência, para consolidar-se como recorrente, não deriva simplesmente do mais forte, e sim de norma social presente nos costumes existentes, que, no caso do Brasil, procedem do antigo regime monárquico, onde, sem alternativas de ascensão social, a obediência e a lealdade à pessoa de mais posses e de mais alta posição é uma condição imprescindível para a obtenção de favores.

    Subsidiária de um modelo de autoritarismo burocrático, na mentalidade draconiana, as regras valem por exigir observância e cumprimento, à maneira das doutrinas de “Raison d’État”, de tal sorte que não teriam integração no plano do simbolismo social, como signos que clamam por realização. Exigiriam obediência antes de funcionalidade e acomodação, isto é, antes da racionalidade de que “eu aceito as regras porque meu interesse ou meu direito é reconhecido, ou porque as regras protegem a minha liberdade”, que os sociólogos classificaram como dominação racional, por oposição à tradicional.

    Por esses motivos, o estilo draconiano é criticado e questionado na mesma medida de sua falta de eficácia. Tanto é assim que os estudiosos da teoria de coação assinalam em maneira geral o aspecto precário da fixação nas relações hierarquizadas, as quais revelam tendência para emplacar uma contraposição do poder e da resistência.

    Desta sorte, a mentalidade punitiva no âmbito de um regime democrático, por si só, caso venha a conseguir, aqui e acolá, maior observância dos deveres e obrigações para com a ordem instituída, não está isenta de suscitar maior resistência, ativa ou passiva, e, por essa via, perder eficácia como modelo regulador ou moralizador dos costumes, a que se propõe.

     

    O Pensamento Persecutório

     

    Quanto ao pensamento persecutório observa-se um espectro muito amplo, muito além de um estilo de conceber e impor as regras do espaço público, como o é a disposição draconiana. O termo é usado em psicanálise e tem lastro na sociologia da literatura, em especial no método de crítica da cultura ocidental. É lembrado em referência do tema da ausência, característico da literatura de avant-garde do século vinte – muito influente nos anos sessenta –, notadamente os romances de Kafka, em particular lá onde, sem indícios, o personagem sente que os vizinhos o estão a espionar por trás das venezianas e formula em pensamento tal sentimento.

    Podem dizer, para começar, que o pensamento persecutório se revela um transtorno da mente do indivíduo e não disposição para agir, como no caso do estilo draconiano. Sem embargo, na mesma medida em que se sente espionado, e para que esse sentimento tenha lugar e formulação, o transtornado suspeita dos vizinhos, necessita e se agarra a essa suspeita.

    Não há sentimento de perseguição sem a suspeição sobre os outros, de tal sorte que o pensamento que formula o sentimento de perseguição, além de seu sofrimento mental e autocomiseração, revela-se igualmente, nem tanto vigilantista, já que o transtornado não chega a tal nível de objetividade investigativa, mas, sim, incapaz de ultrapassar a suspeição obsessiva, afirma-se como pensamento unicamente suspeitante, feito de suspeitas sobre suspeitas desprovidas de indícios materiais ou evidências [v].

    Em consequência, revela-se indiscutível a dupla face do pensamento persecutório em sua falta de objeto, em sua ausência de intenção, como assinalaram os críticos da cultura literária do século vinte: assim como não há objeto no sentimento de perseguição, tampouco haverá na suspeição, somente o temor subjetivo e indefinido, o viver em desconfiança, como bem descreveu Kafka.

    Nada obstante, pode acontecer que uma época, um período ou uma situação histórica seja caracterizada por um quadro de ausência de intenção, em tal maneira que a suspeição e a piedade encontram ali terreno fértil para desencavar representações antigas, como se verificou nos anos vinte do século passado, quando o pensamento persecutório em sua dupla face foi disseminado no mundo histórico.

    Embora não compreenda uma disposição para agir, o pensamento persecutório segrega representações da suspeição / temor que se espalham no espaço público e, em certos contextos sociais legados do autoritarismo e marcados pelo vigilantismo, podem traduzir-se em mentalidades punitivas difusas (como os linchamentos e as torturas), e se articularem em disposições normativas draconianas (como a redução da maioridade penal), alheias aos direitos humanos.

    Em consequência, se constata a indispensabilidade em elaborar e aprofundar a crítica ao pensamento persecutório, onde quer que se manifeste, em particular no campo do regime democrático, onde a imposição do voto obrigatório mostra-se gravemente contraditória. Tanto é assim que a imagem externa de nossa sociedade não é uma democracia histórica, mas, pelo contrário, é, como disse o Presidente Obama, dos Estados Unidos, a figura de um país onde uma ditadura virou democracia e, podem acrescentar, é no regime do voto obrigatório que tal anomalia é verificada [vi].

     

    Antiabsenteísmo e pensamento persecutório

     

    De fato, a mentalidade punitiva desse regime, por sua recorrência, é mais do que mera ideologia eleitoral para educar contra o absenteísmo e, do ponto de vista da legislação internacional dos direitos humanos, especialmente a referida ICCPR-1966, deve sim ser tratada como pensamento persecutório (cf. o artigo acima referido). A suspeição sem indícios é transtorno mental e a suspeição de que sem as severas punições previstas os eleitores se absteriam de comparecer carece de dados que a justifiquem.

    Pesquisas já mostraram que as pessoas votariam em regime de voto livre, e que um absenteísmo generalizado capaz de inviabilizar a proporcionalidade da representação política é preferencialmente um temor, um receio projetado desde o radicalismo republicano; é mais uma suspeição do que uma expectativa social, tanto mais flagrante se reconhecermos e apostarmos na historicidade da Campanha das “Diretas Já”.

    Em consequência, não há exagero em afirmar um transtorno mental nos interstícios da legislação que equipara os eleitores absenteístas aos desertores e sonegadores, os pune com a retirada de suas prerrogativas de cidadão nacional [vii], e cancela seus títulos eleitorais. Trata-se de uma situação mais ou menos percebida e dissimulada que pode contagiar com o mal-estar moral a sociedade democrática. O cidadão vota com desprezo, livra-se de sua obrigação. Ou então finge que vota por vontade própria, acredita na ficção, mas se revela desprovido da memória do seu voto, e desconfia de que os eleitos não corresponderão às expectativas.

     

    Rio de Janeiro, 9 de agosto de 2015

    Jacob (J.) Lumier

     

     

    ***

     

     

     

     

    Notas

    [i] A tese da irrupção das massas na política é uma simplificação da nova experiência que a revolução francesa proporcionou ao grande número da população, e que Lukács descreveu como a extensão da história que alcançou as massas. Pela primeira vez, o homem comum toma consciência de que os eventos que acontecem na longínqua capital do século XVIII implicam diretamente sua vida cotidiana. É a consciência da liberdade que adquire proporções inusitadas e penetra irreversivelmente a época moderna, um fenômeno que ultrapassa os limites da política e se confunde com a própria realidade histórica, em referência da qual o mencionado Lukacs dirá ter revelado que as massas jamais poderão permanecer em inércia. [Cf. Lukacs, George: “Le Roman Historique”… ] Por sua vez, ao dizer que, no caso do Brasil, a chamada “revolução de trinta” expressa a irrupção das massas na política, tudo que se fez foi abrir o caminho para o enquadramento das mesmas no sistema do pacto federativo, o sistema político brasileiro, que, através do paternalismo populista do Estado, mostrou claramente essa situação.

    [ii] http://congressoemfoco.uol.com.br/noticias/dilma-se-reelegeu-com-38-dos-votos-totais/ ver também: http://congressoemfoco.uol.com.br/noticias/um-em-cada-quatro-eleitores-nao-votou-em-ninguem/

    [iii] Devem ter em conta que o Brasil não é um país surgido com o fim do colonialismo nos anos cinquenta que, por essa situação, precisaria impor o voto obrigatório para viabilizar sua organização política.

    [iv] O radicalismo republicano é um posicionamento originário da revolução francesa do século XVIII, que tem aplicação nas disposições punitivas da autoridade em uma república, desde que voltadas para impor instituições típicas da forma republicana, como é o caso das eleições representativas.

    [v] Na mania persecutória como neurose, o transtorno da mente decorre de que a atividade representacional não mais traz consigo a tomada de consciência. É o que se infere dos comentários freudianos de T. W. Adorno sobre Kafka. Cf. Adorno, T.W.: “Prismas”, tradução Manuel Sacristán, Barcelona, Arial, 1962, pág.267 sq.

    [vi]Brasil, um país que mostra que uma ditadura pode se tornar uma vibrante democracia” (Frase muito elogiada do Presidente Obama, em pronunciamento no Teatro Municipal do Rio de Janeiro, em 21 de março de 2011, amplamente divulgada nas Mídias). Ou seja, no âmbito das relações internacionais, não se reconhece ainda que o Brasil seja uma democracia que tenha aberto seu espaço para-além de uma ditadura.

    [vii] A lei vigente no Brasil impede ao eleitor absenteísta de obter seu passaporte. (Cf. Art.7 da lei nº 4.737, de 15 de julho de 1965).

     
  • Jacob (J.) Lumier 2:41 pm on March 23, 2016 Permalink | Reply
    Tags: , , , , , Teoria Sociológica   

    La cultura del compartir en los Derechos Humanos 

    Este artículo se ensere en una pesquisa sobre la teoría sociológica de los conjuntos prácticos como capaz de subsidiar la educación en DDHH.

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    El preconcepto contra el alcance estructural de los cambios de comportamiento

     

    El cambio en la industria cultural y en el copyright por las redes del compartir entre usuarios individuales hace ver (1) el hecho de que la principal fuerza productiva y la principal fuente de rentas [Internet e informática] pasan progresivamente en el dominio público; (2) correlativamente, favorece la derrumbada del preconcepto de que los cambios de comportamiento no alterarían la estructura de la sociedad.

    Vale decir, se nota la transformación en el estándar del consumo, que incorpora una dirección para allá de la mercaderizacción [i] de las relaciones sociales, una tendencia para su emancipación delante de la oferta mercantil, lo que implica un relajamiento de la apropiación del consumo por el capital.

     

    Por el lado de la sociedad democrática, pero en paralelo con esa tendencia, y en la medida en que tiene base en los cambios de comportamiento, notase el avance de los DDHH, no únicamente por la transformación en el estándar del consumo, sino que por enlace al paradigma del compartir.

     

    No que el paradigma del compartir por si solo sea suficiente para derribar el preconcepto de que los cambios de comportamiento serían desproveídos de alcance en la estructura de la sociedad. Ese paradigma señala cuales son los cambios de comportamiento que tienen repercusión, como la participación en las redes de Internet. Combinado al advenimiento de la sociedad en redes de información, con su virtualidad real [[ii]], el paradigma del compartir es un nuevo hecho sociológico de gran alcance que causó mucho debate.

    Pero lo que está en la base del preconcepto contra el alcance estructural de los cambios de comportamiento es el desprecio por la efectividad del psiquismo colectivo, incluso la comunicación social, delante de las infraestructuras, frecuentemente considerado aquel como una manifestación periférica.

    Ciertas orientaciones usuales, preservan el concepto de institución como praxis y cosa, pero desconsideran la autonomía de los actos colectivos delante de los estándares de reproducción del sistema.

    Por el contrario, los actos colectivos (incluso las intuiciones, los juicios, las reflexiones, las evaluaciones, como focos del psiquismo colectivo) no se dejan reducir a su objectivación en las obras de civilización (incluso la moral, el derecho, el conocimiento, la educación, el arte), comprendidas en su eficacia sociológica como reglamentaciones sociales.

    Por ese mismo atajo, los llamados estructuralismos de inspiración lingüística proyectan la falsa suposición de una estructura lógica en la base de las sociedades y solo reconocen los cambios de posiciones jerárquicas relativas.

    La consecuencia operativa de ese desvío es, como lo ha enseñado Georges Gurvitch, la dificultad para entrever los conflictos reales entre los aparatos organizados, las estructuras propiamente dichas y, en fin, la vida espontánea de los grupos.

     

    Se sabe que el foco de la cultura del compartir ha sido el modelo de red en que, tomadas de dos en dos, las computadoras son los proveedores de recursos y los consumidores, a diferencia del modelo cliente-servidor, donde el servidor alimenta toda la red y los clientes sólo consumen. Es un modelo bien conocido por compartir archivos. Sin embargo las redes P2P se utilizan para otras áreas, como el almacenamiento, y están distribuidos en los medios académicos y científicos y las telecomunicaciones, por ejemplo. Además, computadoras y servidores de Web compartidos e interconectados a través de Internet se utilizan en la computación en nube (en inglés, el cloud computing). El almacenamiento de datos se lleva a cabo en los servicios que se pueden acceder desde cualquier parte del mundo, en cualquier momento y sin necesidad de instalar software o almacenar datos. El acceso a los programas, servicios y archivos remotos es a través de Internet – de ahí la alusión a la nube.

     

    Hoy en día, el intercambio de información se generalizó con los sitios de redes sociales y, más allá, en muchos cooperativismos, incluidas las reuniones para comunicar presencialmente artículos literarios y escritos de opinión, profundizando la práctica de la libertad intelectual y de expresión que han marcado la historia social. En ese sentido, será válido conjeturar que la cultura de los derechos humanos transite en el paradigma del compartir [[iii]].

    La economía compartida (a veces también llamada como la red de economía de igual a igual, peer-to-peer, economía colaborativa, consumo colaborativo) es un sistema socio-económico en torno a la distribución de los recursos humanos y físicos. Incluye la creación compartida, producción, distribución, comercio y consumo de bienes y servicios por parte de las diferentes personas y organizaciones.

    Estos sistemas pueden adoptar una variedad de formas, a menudo tomando ventaja de la tecnología de información para empoderar a individuos, corporaciones, organizaciones no lucrativas y gobierno con información que permite la distribución, el intercambio y la reutilización del exceso de capacidad en los bienes y servicios.

    La hipótesis común es que cuando la información sobre bienes es compartida, el valor de estos bienes puede aumentar, para los negocios, para los individuos y para la comunidad. (Hay muchos libros sobre este tema).

     

    Históricamente, la noción de cultura presupone el intercambio. En sociología se sabe que, en la matriz original de la vida social, se desarrollan las permutas no competitivas, el don (dádiva), como la práctica de intercambio de regalos: el “doy para usted dar” (“do ut des“, principio de reciprocidad). En este sentido, la disposición para compartir es la actitud básica de la sociabilidad, como fusión parcial de las prerrogativas de unos con las obligaciones de otros – una actitud colectiva presente en todas las sociedades y formas de cultura humana en sentido amplio.

    La aplicación del término paradigma del compartir, a su vez, cuenta con un marco muy específico de referencia que no debe confundirse al principio sociológico general de reciprocidad. Se trata de un conjunto de conductas y prácticas que viene reforzado por el impacto de las  tecnologías de información y comunicación -Tics, hecho ese que genera una configuración de valores combinados en las redes de información como nueva forma de participación en una sociedad democrática, un paradigma de amplio provecho para la educación en derechos humanos. Ciertamente podríamos decir que una cultura de derechos humanos en este temprano siglo XXI será desarrollada como una aplicación específica del paradigma de compartir.

     

    La exigencia del compartir

    La exigencia de compartir información en la educación en derechos humanos

    (…)

     

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  • Jacob (J.) Lumier 1:15 pm on May 4, 2015 Permalink | Reply
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    La sociología de la vida psíquica delante del problema de la comunicación social 

    por

    Jacob (J.) Lumier

     

    OBS: Versión no revisada.

    INTRODUCCIÓN

     

    Las fronteras entre el fisiológico, el psicológico y el social, desde el punto de vista de los nuevos conocimientos metodológicos no siglo XX, se tornaran esencialmente instables.

     

    La proposición de Gurvitch visando construir y establecer el concepto sociológico de Fenómenos Psíquicos Totales, en complementación dialéctica al concepto de Fenómenos Sociales Totales, descubierto este último por Marcel Mauss [1872 – 1950] [i] y presentido por Emile Durkheim [1858 – 1917], ten dos motivos provenientes del análisis filosófico, siguientes:

    (a) – atender a la recomendación formulada por Wilhelm Dilthey [1833 – 1911] [ii] para que se pusiese en obra una psicología verdaderamente descriptiva en el ámbito del análisis de los hechos culturales, cuyo carácter intuitivo hizo sobresalir, como ya mencionado [iii];

    (b) – llevar en cuenta, o mejor, buscar un desdoblamiento analítico y operativo para la constatación señalada igualmente por Dilthey de que en su decir “a las relaciones permanentes de los actos psíquicos de un ser humano con los de otro están conjugados sentimientos permanentes de co-pertenecemento” (y no solamente una fría representación de esas relaciones) [iv].

    Note que la importancia de las analices filosóficas de Dilthey para la sociología ha sido bien reconocida. Así que la fundamentación de los tipos sociológicos se ha beneficiado del conocimiento de que las totalidades humanas han de ser aprehendidas por intuición, y no solo dependientes de la interpretación abstracta del sentido interno de las conductas, como ha deseado Max Weber [v].

    • “A las relaciones permanentes de los actos psíquicos de un ser humano con los de otro están conjugados sentimientos permanentes de co-pertenecemento” (y no solamente una fría representación de esas relaciones) [Dilthey].

    Para el sociólogo, la aprehensión de las totalidades de que Dilthey habló antes de Mauss es suficiente para llegar a los tipos sociológicos, ya que implica la aprehensión de significaciones enjertando-se por veces en esas totalidades y tomando parte de ellas.

    Cuanto a Gurvitch, el no disminuí la importancia de este análisis de Dilthey que establece la noción de comprensión. Por el contrario, hace sobresalir el alcance de esas significaciones aprendidas e como tales ofreciéndose a la interpretación de los tipos sociológicos especialmente en el ámbito de los problemas de las civilizaciones, estudiados en los respectivos ramos de la sociología (sociología del conocimiento, del derecho, del arte, de la religión, de la moral, de la educación).

     

    El Hombre Total

    Sin embargo, es para la afirmación de la alta relevancia metodológica de la aprehensión de las totalidades que Gurvitch quiere llamar la nuestra atención al mencionar la noción de “hombre total”, notada primero en Marx y mutatis mutandis en Mauss [vi], como la primera pista de la necesidad de un concepto como el de los fenómenos psíquicos totales en sociología, pensados en estrecha ligación con los fenómenos sociales totales. Tanto es así que la utilización de esa noción del hombre total en Gurvitch, en el rastro de Marx, atiende al siguiente doble protesto metodológico marcante en el siglo XX:

    Primero – la recusa de la construcción abstracta y arbitraria del hombre económico o del hombre político, o del sujeto individual del derecho, o aún del hombre que juega (lúdico), del que conoce (sujeto cognoscente), o del hombre agente moral, afirmando-se, entonces, contra esas construcciones abstractas y arbitrarias, la presencia efectiva del hombre que existe en la realidad, como siendo todo eso y más todavía;

    Segundo: la recusa de la identificación del hombre a su vida mental en que es olvidado el hecho de que el hombre es igualmente un cuerpo, un organismo fisiológico y un participante en las sociedades, en las clases sociales, en los agrupamientos sociales particulares, en los Nosotros, en fin, en los propios fenómenos sociales totales.

    De esta suerte, las fronteras entre el fisiológico, el psicológico y el social, desde el punto de vista de los nuevos conocimientos metodológicos en el siglo XX, tornaran-se esencialmente instables, y, con eso, tornaran acentuada la inmensa dificultad para definir lo que uno entiende por psíquico, además de acrecentar un tópico de alta relevancia para la argumentación en favor del concepto de fenómenos psíquicos totales [vii].

     

    Individuo y sociedad

    Hay más. En la exposición que se seguirá, veremos que la elaboración del concepto de fenómenos psíquicos totales presupone ciertos cuadros propiamente sociológicos afirmados en sus referencias (1) al supuesto conflicto entre el individuo y la sociedad, por un lado, y por otro lado (2) a la falsa alternativa psicología o sociología, no solamente como disciplinas científicas (la psicología o la sociología), sino como objetos reales.[viii].

    Con efecto, el supuesto conflicto entre individuo y sociedad releva de ejercicios retóricos practicados mucho antes del aparecimiento de la sociología, a los cuales se ligan las querellas entre las teses individualistas y colectivistas, o entre las posiciones contractualistas e institucionalistas.

    No solo la sociología del siglo XIX resignó a envolver-se en esas discusiones inocuas, en que se trataba del individuo o de la persona humana, por un lado, e por otro lado, de la sociedad o de la colectividad, como se fueran entidades abstractas ya completamente acabadas e irreducibles, enfrontando-se en inexorable y eterno conflicto.

    Esas querellas proseguirían después del nacimiento de la sociología hasta el inicio del siglo XX. Será, pues, a partir (a) de la apreciación de esas controversias vacías oponiendo el individuo y la sociedad y (b) de la crítica a los erros principales que se trata de eliminar para evitar su interferencia prejudicial en la sociología, que Gurvitch nos presentará los fundamentos de su pensamiento aplicado en aquella elaboración del concepto sociológico de fenómenos psíquicos totales.

     

    Psicología e Sociología

    Por su vez, la falsa alternativa psicología versus sociología, constituí un cuadro sociológico de la sociología, revela una referencia intelectual de análisis e interpretación diferenciada en modo especial en la formación de la sociología como disciplina científica.

    Trata-se de demonstrar no solo el carácter anacrónico de esa falsa alternativa y la necesidad de los sociólogos se desembarazaren de la misma. Presenta-se, pues, una orientación renovada para tornar a poner el problema de las relaciones actuales entre la psicología y la sociología en termos de colaboración, lo que será hecho mediante el desarrollo de los siguientes tópicos:

    Primero: una apreciación de las posiciones de los sociólogos hasta los primeros años del siglo XX, en especial una crítica de la querella que ha opuesto Gabriel Tarde e Durkheim;

    Segundo: un análisis de las tendencias de la psicología moderna, en especial una apreciación de la adaptación de la psicoanalice a la sociología, como revelando cierta persistencia del enfoque competitivo o de alternativa psicología / sociología.

     

     

    PRIMERA PARTE

     

    La falsa alternativa psicología y sociología

     

    Durkheim niega la posibilidad de reducir al mental y al psíquico toda la realidad social, tenida en cuenta la afirmación en esta última de la base material de la sociedad, la morfología, juntamente con la afirmación de las organizaciones y de las instituciones con sus modelos, símbolos, valores colectivos más o menos cristalizados y encarnados.

     

    Para empezar, debe acompañar las analices y argumentaciones de Gurvitch, especialmente ofrecidas en vista de fundamentar en sociología el concepto operativo de fenómenos psíquicos totales, cuyas características básicas estamos a comentar, y lo haremos con foco en el debate sobre la falsa alternativa psicología versus sociología, teniendo en cuenta como dije que esa falsa alternativa constituí un cuadro sociológico da sociología.

     

    La trayectoria de la cuestión

    Con efecto, demuestra-se no solo el carácter anacrónico de esa falsa alternativa y la necesidad de los sociólogos se desembarazaren de la misma, sino que se llega a una orientación renovada para tornar a poner el problema de las relaciones actuales entre la psicología y la sociología en termos de colaboración, o que será hecho mediante el desarrollo de los arriba mencionados tópicos, siguientes:

    Primero: una apreciación de las posiciones de los sociólogos hasta los primeros años del siglo XX, en especial una crítica de la querella que ha opuesto Gabriel Tarde e Durkheim;

    Segundo: un análisis de las tendencias de la psicología moderna, en especial una apreciación de la adaptación de la psicoanalice a la sociología, como revelando cierta persistencia del enfoque competitivo o de alternativa psicología / sociología.

    El sociólogo pone en cuestión el obstáculo de la introspección y la falta de éxito en superarlo por el behaviorismo y por la psicoanalice.

     

    En respecto a la argumentación que busca llegar a una orientación para tornar a poner el problema de las relaciones actuales entre psicología y sociología, mediante la aplicación de los procedimientos operativos dialécticos, tres pontos deben ser sucesivamente destacados:

    (a) la psicología individual, la psicología interpersonal y la psicología colectiva se verifican interdependientes;

    (b) – la imposibilidad en establecer una alternativa entre psicología individual y psicología colectiva salta a los ojos delante del problema de la comunicación;

    (c) los métodos de la psicología moderna deben ser combinados y aplicados a los fenómenos psíquicos totales para que venga a obtener resultados positivos.

    La cuestión de saber se es válido o no reducir la psicología a la sociología o la sociología a la psicología retornó clásica y puede ser observada en los debates de los sociólogos (por veces también entre los psicólogos) desde la constitución de la sociología, llegando a alcanzar el siglo XX. Alias, la trayectoria de esa cuestión por si, ya sugiere la comprensión de la psicología colectiva como ramo de la sociología.

    Con efecto, uno de los fundadores de la sociología en el siglo XIX, que no concedió a la psicología lugar alguno en su clasificación de las ciencias, August Comte, no solamente admitía la existencia del psiquismo, sino que acreditaba a la sociología la capacidad para solucionar cualquier problema decurrente de las manifestaciones de lo psíquico. Herbert Spencer y Stuart Mill, que reconocieron la psicología, no hubieran delimitado con la debida precisión las relaciones de la misma con la sociología.

    En Karl Marx, la cuestión permanece en abierto, aunque el concepto de conciencia real, simultáneamente colectiva e individual, tomada como lo opuesto de la ideología – siendo esta un producto de la conciencia mistificada –, juntamente con el estudio de la toma de conciencia como elemento constitutivo de una clase social, delinea para Marx el objeto de una disciplina especial – la psicología colectiva – que, por lo demás, Henri Lefebvre designó Psicología de las Clases Sociales [ix].

    Gabriel Tarde y Durkheim

    En Gabriel Tarde, por su vez, la sociología puede ser reducida a la psicología simultáneamente individual e interindividual, que Gurvitch prefiere designar psicología intermental. Por el contrario, Durkheim niega la posibilidad de reducir al mental y al psíquico toda la realidad social, tenida en cuenta la afirmación en esta última de la base material de la sociedad, la morfología, juntamente con la afirmación de las organizaciones y de las instituciones con sus modelos, símbolos, valores colectivos más o menos cristalizados y encarnados.

    Además, al contrario del posicionamiento de Tarde, para Durkheim es solamente como parte integrante de la realidad social que la vida mental o psíquica puede interesar a la sociología, es decir, como mentalidad colectiva. Entendía él la psicología colectiva como ramo de la sociología y preconizaba la fusión en la sociología de la psicología individual o intermental – distinguida de la psicopatología y de la psicología fisiológica.

    El obstáculo de la introspección y el Behaviorismo

     

    Aplicado a la sociología, el behaviorismo pone en relieve el disparate a que uno llega al excluir el alcance prioritario de los símbolos sociales para la comprensión de los comportamientos.

    Cuanto al análisis de las tendencias más recientes de la psicología moderna, Gurvitch pone en cuestión el obstáculo de la introspección y la falta de éxito en ultrapasa-lo por el behaviorismo y por la psicoanalice. Señala, alias, que tomar la introspección como obstáculo es la actitud propia de la sociología siendo esa actitud que uno verifica en el origen de la desclasificación de la psicología por Comte y por Durkheim.

    De esa forma, cabe señalar el fracaso de los sociólogos que, sea adoptando el behaviorismo, sea adoptando la psicoanalice, sea los dos combinados, tentaran dotar la sociología con una nueva metodología.

    De acuerdo con Gurvitch, esa tentativa controvertida de renovación vino a se traducir en un retorno a las posiciones prójimas de Gabriel Tarde: la sociología behaviorista o psicoanalítica no obtuve éxito en desligar-se da psicología individual. É o caso de autores como Pavlov e Watson, que desarrollaran el behaviorismo, y los sociólogos Floyd Allport, Read Bain, Georges Lundberg y otros, que lo aplicaran a la sociología. Además, la introducción de la noción de excitantes sociales y de reacciones fundadas sobre la reflexión no alteró el hecho de que el behaviorismo permaneció una teoría psicofisiológica orientada exclusivamente para el individuo.

    Gurvitch nos ofrece un ejemplo cabal de la insuficiencia fundamental del behaviorismo aplicado a la sociología poniendo en relieve lo disparate a que se llega al excluir el alcance prioritario de los símbolos sociales para la comprensión de los comportamientos.

    Se opone vigorosa e irónicamente nuestro autor a la tese de los juristas behavioristas norte-americanos según los cuales el derecho nada más es de que el comportamiento del juez en un tribunal. Toma como ejemplo el hecho de que el individuo humano tiene manifestaciones comportamentales de orden fisiológica (estornuda, etc.) y que, si las incluyera en consecuencia, el comportamiento del juez no produciría en modo alguno el derecho. Para que ese efecto de producir derecho sea verificado es preciso que la conducta del juez sea penetrada por cierto conjunto de símbolos sociales. El comportamiento simbólico del juez depende mucho más de las significaciones sociales jurídicas y no de una creación personal. Tal es el límite de la extrita concepción behaviorista [x].

    El círculo vicioso de Freud

     

    El círculo vicioso de la mentalidad individual exclusiva limitando la psicología social buscada por Freud prende-se al origen nítidamente fisiológica observada en la psicopatología del deseo sexual.

    Cuanto al análisis crítica de la psicoanalice, podemos notar que el círculo vicioso de la mentalidad individual exclusiva, como limitando la psicología social tentada pelo propio Freud, prende-se al origen nítidamente fisiológica observada en la psicopatología del deseo sexual, de la cual tuvo su punto de partida el pensamiento del fundador de la psicoanalice.

    La psicología social en base psicoanalítica es limitada y se circunscribe a los estados psíquicos individuales. Las relaciones sociales que afectan eses estados individuales han sido concebidas por Freud bajo la forma de proyecciones subjetivas del “Id” y del “Superego”.

    Gurvitch señala que ese pensador procura siempre explicar la vida social por la libido, por los recalques y los complejos, así como por los conflictos entre los deseos individuales y los comportamientos sociales, tomándolos como dominados por los modelos culturales estandarizados.

    Ciertamente, esa representación de que los comportamientos sociales se encuentran dominados por los modelos culturales estandarizados se reveló muy envolvente en el siglo veinte y dio lugar a la crítica de la reificación. Algunos pensadores y sociólogos notables no freudianos se dejaran seducir por ella, como Jean Paul Sartre e Lucien Goldmann.

    Ese último autor, en su libro sobre la sociología del romance, acreditó tener descubierto una homología estructural directa entre las estructuras del mercado capitalista y las del romance como forma literaria, sin pasar por la mediación de una conciencia colectiva.

    Con eso, dio guarida a la pretensión improbable de que la comunicación social pudiera acontecer en el exterior de la conciencia colectiva. Dejó de lado justamente que la psicología individual, la psicología interpersonal y a la psicología colectiva se revelan interdependientes delante del problema de la comunicación [xi].

    Sin embargo, hay quien señale en el análisis desarrollado por Goldmann el descubrimiento de un “sujeto transindividual” (no necesariamente una clase), supuesto en la medida en que el romance expresa los sentimientos de una capa social (la “intelligentzia”) que incluye los creadores, escritores, artistas, filósofos, teólogos cuyos pensamiento y comportamiento, aunque no lleguen a escapar enteramente al poder degradante del mercado y de la reificación, permanecen influenciados por valores cualitativos.

    Goldmann sostendría la convicción de que las acciones históricas, el dominio de la naturaleza, la creación cultural, no pueden ser entendidos en su significación, ni explicados en su origen sino partiendo de un “sujeto transindividual”, el cual, comprendiendo la relación del hombre con los otros hombres y el hecho de que el Yo individual solo existe por detrás de la comunidad, estaría a designar los grupos humanos, las colectividades en las cuales los seres humanos piensan y actúan juntos (cf. Goldmann, L: Sciences Humaines et Philosophie, pág. 128).

    La contradicción es que, aún se refiriendo a grupos humanos, ese autor repele la noción de conciencia colectiva, de tal suerte que su concepción de sujeto transindividual, en la mejor de las hipótesis, no puede significar otra cosa que una capa social: una colección de individuos siguiendo el mismo modelo.

    De esa forma, la crítica propuesta por Gurvitch a Sartre se revela aplicable a Goldmann, a saber: de que su concepción del colectivo (no caso, el transindividual) es una serie, y que no tiene serventía la reunión bajo ese termo, como lo hace Sartre, de tres o cuatro manifestaciones diferentes de la vida social (relaciones de alejamiento; Masas; solidaridad mecánica no sentido durkheimiano; en fin, colección dispersa de individuos siguiendo el mismo modelo).

    De hecho, Gurvitch manifiesta su insatisfacción cuando Sartre afirma que las “series sirven de fundamento a toda la sociabilidad”. E Gurvitch prosigue: Sartre llega fácilmente a la conclusión más inquietante aún de que “la totalidad es aquí totalización práctico-inerte de la serie de las negaciones concretas de toda la totalidad” (cf. Gurvitch: Dialectique et Sociologie).

    En fin, cuanto a la suposición de Goldmann de que los creadores, escritores, artistas, filósofos, forman una conciencia especial y deben ser considerados desgarrados en relación a las clases sociales, noten las pertinentes observaciones contrarias de Lefebvre (Cf “Psicología das Classes Sociales”, in Gurvitch e al.: ‘Tratado de Sociologia – vol. 2’). Ese notable sociólogo observa apropiadamente que la “intelligentzia”, como un cuerpo de elementos con actividades especializadas, que agrupa escritores, filósofos, periodistas, editores, directores de publicación, etc. tienen la función social de viabilizar la comunicación eficaz entre los agrupamientos sociales particulares y las clases, implicando una tendencia para os desacuerdos entre las ideologías y los psiquismos de clase, más do que un acuerdo permanente. Aún según Lefebvre, la suposición de una coincidencia entre el psiquismo de clase y la conciencia de clase solamente tendrá sentido en una teoría que atribuye privilegio para una conciencia de clase especial, como en la obra del joven Lukács con su visión majestosa.    

    Retornando a la psicología social en base psicoanalítica, el límite de la mentalidad individual exclusiva vino a ser superado por algunos discípulos de Freud – como Eric Fromm, Horney y Kardiner – que, en su tentativa de combinar las ideas de la psicoanalice unas veces con Marx, otras veces con la teoría de los papeles sociales [xii] tornaran establecidos lazos funcionales indisolubles entre la persona humana y la realidad social, bien como entre la mentalidad individual y la mentalidad colectiva.

    Sin embargo, esa adaptación de la psicoanalice a la sociología no ha significado la superación completa del debate sobre la relación entre psicología y sociología, aún que ningún considera hoy tal cuestión bajo la forma de alternativa.

    Gurvitch nota que un bueno ejemplo de tal insuficiencia es Kardiner, que, en sus escritos,: (a) – hace recuerdar as concepciones de Gustave Le Bon, Pareto e Sorel, (b) – desconoció la sociología y la psicología colectiva desarrollada por Durkheim y sus colaboradores, interesando en modo especial la psicología colectiva da inteligencia (estudio de las representaciones colectivas, memoria colectiva, categorías y clasificaciones lógicas), (c) – desconoció la psicología desarrollada pelo norte-americano G.H. Mead (George Herbert Mead, 1863 – 1931), igualmente orientada para la psicología colectiva da inteligencia, (d) – tuve recaídas en posiciones simplistas al afirmar que solamente la psicología da vida afectiva y emocional es la única que está directamente en relación con la sociología.

    Colaboración entre la psicología y la sociología

    Retornando al intento de Gurvitch para formular en termos de colaboración las relaciones actuales entre la psicología y la sociología, hay que notar la comprensión ofrecida por Marcel Mauss en su discurso sobre “As Relações Reais e Práticas da Psicología e da Sociologia[xiii].

    El valor ejemplar de ese texto consiste en el siguiente: (a) – tener proclamado el fin de la competición entre la psicología y la sociología, mostrando que las dos disciplinas caminan para buscar una a la otra sus conceptos y su terminología, incluido las nociones de expectativa, símbolo, mentalidad, actitud, papel social, acción, etc.; (b) – tener proclamado igualmente el fin de la oposición entre la psicología colectiva y la psicología individual [xiv].

    La penetración del social en el psicopatológico es un hecho consecuente no solamente para la psicología patológica, sino que igualmente para la psicología fisiológica.

     

    Con efecto, contra esa oposición afirma-se la idea de que el social penetra en el psicopatológico y que esa penetración del social es un hecho consecuente no solamente para la psicología patológica, pero igualmente para la psicología fisiológica. Gurvitch hace recordar el parecer de los psiquiatras según el cual las neurosis tienen su origen no solamente en una integración insuficiente en la vida social, sino que, en modo especial, las neurosis ocurren allá donde se constata la desadaptación entre los papeles sociales representados y las capacidades efectivas de los pacientes.

    Además de eso, para reforzar el fin de la competición entre psicología y sociología nota-se una línea de pesquisa dirigida al estudio de la medida por la cual el social aje sobre el fisiológico, siguiente: (a) – desarrollada por Marcel Mauss en su estudio sobre “As Técnicas do Corpo[xv]; (b) – señalada en las observaciones de Robert Hertz (1881 – 1915) sobre el origen social de la preeminencia de la mano derecha; (c) – reconocida por las definiciones de Charles Blondel (1876 – 1939) según las cuales (c1) – o psíquico se encuentra situado entre el cuerpo y la sociedad, (c2) – la conciencia mórbida de los enfermos mentales representa la disociación social del psíquico y del consciente [xvi].

    Nota-se igualmente la no-competición entre psicología y sociología en las observaciones de los sociólogos sobre el alcance de las interdicciones religiosas que permanecen profundamente enraizadas en la mentalidad psicopatológica. Así, por ejemplo, en relación a los pacientes bajo el dominio de eses interdictos, es atribuido a la eficacia social de las religiones que los mismos sean impedidos de cometer el suicidio si esto es prohibido en su religión.

    La colaboración entre psicología y sociología sugiere la figura geométrica de dos círculos secantes que se recubren en parte.

    Sin embargo, de la misma manera en que señalamos los aspectos que las aproximan, hay igualmente los aspectos que apartan la sociología de la psicología y que respectan al substrato material de la sociedad. Las organizaciones, las estructuras sociales parciales y globales, las prácticas, los modelos, las obras de civilización – incluido el conocimiento, la religión, el derecho, el arte, la educación como contenidos aprendidos en las reglamentaciones o controles sociales – no se pueden reducir ni al psíquico individual, ni al psíquico colectivo, aún que en la realidad social sean como lo vimos marcados por esos psiquismos en variados grados de intensidad. De esa forma, Gurvitch nos ofrece una precisión de la colaboración entre psicología y sociología sugiriendo la figura geométrica de dos círculos secantes que se recubren en parte.

    Una vez que existen los niveles de realidad social que no se dejan reducir ni al psíquico individual ni al psíquico colectivo, como acabamos de verlo, Gurvitch chama atención para el truco metodológico de uno no tener en cuenta la existencia efectiva de eses diferentes niveles de realidad, advirtiendo contra el error de no considerar que eses niveles se muestran igualmente característicos tanto del social cuanto del individual.

    • La colaboración entre psicología y sociología se viabiliza na medida en que es afirmado el carácter interdependiente de la psicología individual, de la psicología interpersonal (también llamada psicología social) y de la psicología colectiva. Esa interdependencia se consigue según Gurvitch mediante los procedimientos operativos dialécticos y la aplicación del concepto de fenómenos psíquicos totales, haga vista las tres direcciones de las tensiones vividas como se revelando en eses fenómenos, direcciones ligadas en modo tan íntimo cuanto sus polos muestran se íntimamente ligados en los Nosotros, en los grupos sociales y en las sociedades globales, en que tales fenómenos están integrados parcial o completamente.

    La comunicación entre Yo, Tu, él se establece con la ayuda de señales, signos y símbolos que únicamente la mentalidad colectiva que les sirve de base pode torna-los eficaces.

    Esa unificación previa de la experiencia vivida, llevando a afirmar la interdependencia de la psicología individual, de la psicología interpersonal y de la psicología colectiva, especialmente la unificación de sus tensiones en el ámbito de un Nosotros, es puesta en relieve cuando se considera que la comunica entre Yo, Tu, él se establece con la ayuda de señales, signos y símbolos, que, cabe destacar, solamente la mentalidad colectiva que les sirve de base puede tornar-los eficaces.

    Sem embargo, el sociólogo admite la existencia de los símbolos propiamente individuales considerando-los raros y pobres en significación – dependen especialmente del dominio sexual, en el sentido analizado por Freud, al que ora nos reportamos.

    A los estudiosos de la mentalidad colectiva importa más hacer sobresalir que todos los símbolos no freudianos muestran-se colectivos, interpersonales e individuales e valen al mismo tiempo en la psicología colectiva, en la psicología interpersonal y en la psicología individual.

    Superar la introspección

    Cuanto a las consideraciones finales de Gurvitch al respeto de la colaboración psicología – sociología, destacando su recomendación para una metodología científica llevando la psicología a resultados positivos para superar efectivamente la introspección, nuestro autor insiste en que los niveles de realidad destacados para los efectos del análisis, por ese mismo análisis, deben ser repuestos en cuadros sociales precisos.

    Así los comportamientos colectivos, las actitudes colectivas, los estados mentales, opiniones y actos colectivos, bien como las expresiones, los señales, signos y símbolos colectivos deben ser repuestos en cuadros sociales precisos a los cuales vienen integradas las llamadas situaciones conflituais – en las cuales la sociología psicoanalítica contemplaba como mencionado los conflictos entre los deseos individuales y los papeles sociales.

    Sin duda, el alcance de esa reposición en cuadros sociales específicos está en aplicar los procedimientos operativos dialécticos, llevando a excluir los abusos de la introspección.

    Nuestro autor tiene en vista una combinación de los tres métodos que ya comentamos. Vale decir, en el análisis interpretativo, simultáneamente psicológico y sociológico, la concepción behaviorista y la psicoanalice deben ser combinadas y aplicadas a los fenómenos psíquicos totales, los cuales, vale insistir, se revelan simultáneamente colectivos, interpersonales e individuales.

    Combinación de los tres métodos

    Gurvitch ofrece un ejemplo de como la reposición en los cuadros sociales lleva a la combinación de los métodos en tela, y acentúa que la toma en consideración de los fenómenos psíquicos totales es indispensable. Ejemplo tirado de la experiencia de los etnólogos en que la posibilidad de introspección es derogada, e impracticable su utilización metódica, dado que la vida psíquica de los “primitivos” se presenta nítidamente distinta del psiquismo de los observadores.

    Es el caso del cuadro social de una tribu salvaje cuyos gestos colectivos están observados por exploradores recién llegados. ¿Qué hacer? Sin proceder a la tentativa de interpretar las significaciones de las conductas observadas, Y penetrar hasta la comprensión de la mentalidad y de las creencias de los agentes colectivos e individuales que en ellas participan, y sin enterar-se de las situaciones conflituais en que esas conductas están inseridas, aquellos exploradores y observadores no conseguirán determinar el carácter de los gestos delante de los cuales se encuentran y no conseguirán saber se están delante de los ritos religiosos, mágicos, jurídicos, ejercicios militares, o delante de las tentativas de trocas posibles, gestos de cortesía o de buenas venidas.

    De esa forma, podemos ver que la descubierta de las significaciones prácticas revela el tipo de problema a que uno es llamado para solucionar mediante la utilización de los procedimientos operativos dialécticos, favoreciendo la combinación de los métodos de la psicología moderna en su aplicación a los fenómenos psíquicos totales, elaborados como conceptos sociológicos.

     

    © 2008/2010 by Jacob (J.) Lumier

     

    [i] Ver Lumier, Jacob (J.): Psicologia e Sociologia: O Sociólogo como Profissional das Ciências Humanas, Internet, E-book Monográfico, 158 págs. Janeiro 2008, http://www.oei.es/noticias/spip.php?article2005 , pág.50.

    [ii] Ver Dilthey, Wilhelm: “Introducción a las Ciencias del Espíritu: en la que se trata de fundamentar el estudio de la sociedad y de la historia”, tradução e prólogo por Eugenio Ímaz , México, Fondo de Cultura Económica, 1944, 485 pp. (1ªedição em Alemão, 1883).

    [iii] Ver: Lumier, Jacob (J.): “Cultura e consciência coletiva-2“, Web da OEI, Junho 2009, pdf 169 págs. http://www.oei.es/cienciayuniversidad/spip.php?article388 , especialmente os capítulos 1 e 2.

    [iv] Ibid, ibidem.

    [v] Ibid, ibidem.

    [vi] A expressão homem total designa o homem completo ou em reciprocidade de perspectiva e não o homem indiferenciado.

    [vii] Ver Gurvitch, Georges (1894-1965): “O Conceito de Fenômenos Psíquicos Totais” in “Tratado de Sociologia – Vol.2”, Revisão: Alberto Ferreira, Iniciativas Editoriais, Porto 1968, (1ªedição em Francês: PUF, Paris, 1960). Op.cit.

    [viii] Ver: Gurvitch, Georges: A Vocação Actual da Sociologia – vol. I: na senda da sociologia diferencial, tradução da 4ª edição francesa de 1968 por Orlando Daniel, Lisboa, Cosmos, 1979, 587 pags. (1ª edição em Francês: Paris, PUF, 1950). Op. Cit. Ver também do mesmo autor: “O Conceito de Fenômenos Psíquicos Totais” in “Tratado de Sociologia – Vol.2”, Op.Cit.

    [ix] Lefebvre, Henri: “Psicologia das Classes Sociais“, in Gurvitch e al.: ‘Tratado de Sociologia – vol. 2’, tradução Almeida Santos, revisão Alberto Ferreira, Porto, Iniciativas Editoriais, 1968, pp.505 a 538 (1ªedição em francês: Paris, PUF, 1960). Op. Cit.

    [x] Sem embargo, se reconhece que o behaviorismo propagou a convicção de que a realidade do homem comporta uma objetividade científica.

    [xi] A análise sociológica é a seguinte: considerando que no psiquismo coletivo tem lugar uma fusão prévia das consciências (assegurando a mesma significação aos signos e aos símbolos, como, p.ex., às palavras de uma língua), nota-se que o psiquismo interpessoal ou intergrupal implica os dois outros, pois, se esse psiquismo interpessoal é afirmado em suas manifestações na comunicação, nenhuma comunicação pode ter lugar fora do psiquismo coletivo. Ao mesmo tempo, são os psiquismos individuais que comunicam – o que supõe sua diferenciação tanto quanto sua fusão.

    [xii] Neste caso, as teorias dos papéis sociais dos sociólogos e antropólogos americanos como G.H. Mead, Znawiecki, Ralf Linton, Jacob Levy Moreno, e outros.

    [xiii] Mauss, Marcel: ‘Sociologia e Antropologia-vol.I’, tradução Lamberto Puccinelli, São Paulo, EPU/editora da Universidade de São Paulo EDUSP, 1974, 240 pp. (1ªedição em Francês: Paris, PUF, 1950). Do mesmo autor: ‘Sociologia e Antropologia-vol.II’, tradução Mauro Almeida, São Paulo, EPU/EDUSP, 1974, 331 pp.

    [xiv] Posicionamento que Gurvitch nota em Daniel Essetier, cf. “Psychologie et Sociologie”, Paris, 1927.

    [xv] Estudo publicado igualmente em “Sociologia e Antropologia”.

    [xvi] Para Gurvitch, nas definições de Blondel sobre o campo do psíquico e sobre a procedência da consciência mórbida se atribui ao social uma parte demasiado limitada tornando essas definições pouco aceitáveis nos tempos recentes.

     
  • Jacob (J.) Lumier 1:34 pm on December 23, 2014 Permalink | Reply
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    Direitos Humanos e Compartilhamento 

    Preliminares del libro “Sociología y Derechos Humanos: Introducción

    http://www.bubok.es/libros/235144/Sociologia-y-Derechos-Humanos-Introduccion

    Sociología y Derechos Humanos

    El presente artículo es una forma de cooperación junto a los actuales esfuerzos de la sociedad democrática en participar del programa mundial para la educación en derechos humanos [[i]]. Su objetivo es esbozar algunas líneas de reflexión sobre los contenidos de sociología y derechos humanos para desarrollo en un taller sociológico y curso formativo.

    Tiene el mismo aplicación para situar la cuestión de la diferencia en frente de los temas ideológicos, a la cual examina bajo varios aspectos: (a) en torno al problema del individualismo en el siglo XX, en relación al cual algunos publicistas erróneamente apuntan la presunta ligación de los derechos humanos, en razón de esos últimos inicialmente centraren su foco en el individuo; y (b) en referencia con el impacto de las técnicas de información y comunicación (las TICs), que no sólo potencializan la indispensable libertad de expresión, pero ponen en relieve la difusión de los derechos humanos y sus violaciones.

    Obviamente, el método utilizado aquí es una aplicación de la sociología, y consiste en situar la materia en el marco de la realidad social e histórica. Sin embargo, esta orientación no significa privilegiar la conocida clasificación de las tres generaciones de derechos humanos, preferida por muchos sociólogos, en detrimento de su enfoque multidimensional.

     

    El elemento de la solidaridad internacional

     

    De lo contrario. Desde el punto de vista del pluralismo efectivo de la realidad social, con sus escalas, sus cuadros sociales y sus procedimientos dialécticos, el aspecto multidimensional de los derechos humanos en su interpenetración, afirmándose unos por los otros, no podría permanecer en según plano, sobre todo porque hay en eso el elemento de la solidaridad internacional, puesto en foco por la tercera generación de los derechos humanos, que, abarcando los derechos que van más allá del ámbito civil y social, alberga el amplio espectro de los derechos grupales y colectivos, los cuales, en medio de otros, apuntan a la consecución de un nivel de vida adecuado.

    Entre los tópicos debatidos aquí, se observó que la era de las tecnologías de la información y comunicación (TICs) favorece la tendencia para la retomada del utilitarismo como doctrina de recorte moral, y que este hecho debe ser tenido en cuenta en el estudio de los derechos humanos desde el punto de vista sociológico, ya que allí, igualmente a los adeptos actuales del atomismo, prevalece la visión de la sociedad únicamente de individuos para la realización de fines que son primariamente los fines individuales, lo que lleva a hablar de que “no hay tal cosa como una sociedad”, y por extensión nada del derecho internacional a la solidaridad [[ii]].

     

    Carácter indispensable del WPHRE

     

    Carácter indispensable de un programa educativo como el Programa Mundial para la Educación en Derechos Humanos / World Programme for Human Rights Education (WPHRE) de cara al impacto pro utilitarismo doctrinal resultante de las TICs.

     

    De ahí, de ese impacto pro utilitarismo doctrinal resultante de las TICs, uno puede ver claramente el carácter indispensable de un programa educativo como el Programa Mundial para la Educación en Derechos Humanos / World Programme for Human Rights Education [[iii]], que fomenta la tomada de consciencia y promueve junto al periodismo y a los medios de comunicación su vinculación a los derechos humanos. Tanto más exigida cuanto las formas de participación social en el contexto de una era de tecnologías de información y comunicación pasa por una cultura del compartir [[iv]].

    Sin embargo, en la medida en que el utilitarismo doctrinal y el atomismo social pueden servir como cobertura y justificación de las posiciones pro mercaderizacción de las relaciones sociales [[v]], la cual es claramente perjudicial a la universalización de los derechos humanos, revelase una situación igualmente desfavorable a los titulares de derechos y a la percepción de los comportamientos y representaciones generatrices de violaciones, incluso las imágenes despreciativas de otros [[vi]].

    Como saben, en el contexto de las desigualdades sociales, muchas personas tienen una idea equivocada de que, si los otros están a lograr los derechos, van ellas a perder lo que creen ser derechos, pero que en verdad revelan privilegios. De ahí la relevancia de la crítica psicosociológica, más indispensable cuanto las imágenes despectivas permanecen disimuladas o disfrazadas en las jerarquías sociales donde prevalece la distribución compulsiva de ventaja competitiva [[vii]].

     

    El derecho de saber

     

    Sea como sea, en la medida en que el derecho de saber es un requisito para la libertad de pensamiento y de conciencia, así como la libertad de pensamiento y la libertad de expresión forman las condiciones necesarias para la libertad de acceso a la información, pueden decir que la educación en derechos humanos se desarrolla básicamente en la libertad de expresión y reunión.

     

    La falsa alternativa de la moral y de la política

    Por último, el tópico donde a menudo se debate la ‘’cuestión de saber si los derechos humanos son de matiz moral o tienen coloración político ideológica es un plano complejo que también tiene su lugar en este artículo, pero con unas pocas líneas, ya que esta alternativa de la moral o la política deja de existir, una vez admitido que la acción en que los organismos del Estado están participando y están promoviendo es la acción pública, cuyo marco de referencia es la sociedad democrática y no el aparato del Estado [[viii]] .

    Esto significa que, en lugar de los temas ideológicos (el papel del Estado nacional, la participación en los partidos políticos, por ejemplo), los temas colectivos reales (las relaciones con los otros, incluso las relaciones con los grupos, las clases, las sociedades globales) deben ser puestos en releve, ya que son esos últimos y no los primeros que traen consigo los obstáculos reales a la universalización de los derechos humanos, tales como las desigualdades sociales, la degradación del medio ambiente, los desastres ambientales (guer- ras, eventos naturales y de salud pública) y la necesidad de saneamiento (sanitation).

    Por su vez, esa referencia a los elementos de la sociedad democrática emerge con fuerza desde la perspectiva de profundización de la educación en derechos humanos, que, además de los sistemas de enseñanza del primero, segundo y tercer grado, es orientada a la capacitación de maestros, funcionarios públicos, incluidos los militares, así como periodistas y profesionales de los medios de comunicación.

    A la vista de esa dimensión transversal correctamente diseñada en el mencionado Programa Mundial para la Educación en Derechos Humanos / World Programme for Human Rights Education, ya poden comprender que, como consecuencia de ello, el factor que imprime el contenido de los derechos humanos no es primordialmente un elenco de medidas con la misma manera (recursos técnicos y articulación de intereses ) de las que se aplican generalmente a poner en obra, por ejemplo, una estrategia diferenciada de acción económica para el desarrollo, aunque este tenga metas que respecten y valoren la población civil de bajos ingresos, como es ampliamente deseable. Pero el factor que imprime el contenido de los derechos humanos plantea como primordial la tomada de conciencia de los obstáculos efectivos a la universalización. De ahí la relevancia de la sociología, y de la psicología colectiva que ella trae, en esa práctica pedagógica.

     

    La falsa orientación de la cuestión del papel del Estado

    A su vez, el intento exagerado para reducir el desafío de la universalización de los derechos humanos a la cuestión ideológica del papel del Estado tiene poco aprovechamiento, cuando se trata de comportamiento y conciencia colectiva. En verdad, al despreciaren el potencial de las nuevas formas de participación social planteadas por las TICs , varios publicistas desacreditan la posibilidad de universalización de los derechos humanos (con la reducción de las violaciones en escala global) y, en razón de ese escepticismo, sostienen equivocadamente que la actuación estatal en la promoción, garantía y reparación de los derechos humanos, al desarrollarse como solamente más una de las políticas públicas establecidas, debería servir a los dictámenes del pensamiento ideológico de turno.

    Tratase en este caso una falsa orientación que no es más que una mistificación de las teorías de hegemonía. Aunque integrados en el dominio jurídico interno de los Estados Miembros de las Naciones Unidas, los derechos humanos proceden de estas últimas, como bloques de sociedades globales, y, por esa razón, constituyen factor de apaciguamiento de los grupos y de reconocimiento de las poblaciones civiles. Además, se muestran históricamente arraigados en las intermediaciones de las sociedades democráticas y no hay manera de utilizarlos para fines distintos de su universalización. De lo contrario se perderá la libertad intelectual y de expresión que es crítica para ellos.

    En este artículo, al revalorizar las actividades de la sociedad democrática que contemplan el psiquismo colectivo, como la mencionada libertad intelectual y de expresión (incluso las acciones pedagógicas), se pone de relieve la diferencia de los derechos humanos y la especificidad transversal de sus temas, que no deben confundir a los temas ideológicos, puesto que los temas de DDHH no sirven de trampolín para los proyectos de poder y hegemonía.

    Dirigido a la cooperación con el mencionado programa mundial para la educación en derechos humanos, se comparte la comprensión de que, como un procedimiento eficaz en la universalización, la educación en esta área contribuye a combinar los programas y políticas de derechos humanos, por una parte, y por otra, las acciones pedagógicas.

     

    ***

     Notas de Fim

     

    [i] El programa mundial para la educación en derechos humanos es fomentado por la Oficina del Alto Comisionado para los Derechos Humanos de las Naciones Unidas – World Programme for Human Rights Education (2005- on going).

    http://www.ohchr.org/EN/Issues/Education/Training/Pages/Programme.aspx

    [ii] La comprensión del problema de los valores e ideales que se saca de la orientación durkheimiana está basada en la oposición al utilitarismo doctrinario, de tal suerte que la teoría sociológica se define contra cualquier posicionamiento eudemonista (eudaemonism) en esa materia. La recusa de la “utilidad” o especialmente de lo “que es utilitario” como criterio último de las acciones humanas y como base mensurable de análisis de las cuestiones políticas, sociales y económicas hacía parte del compromiso de Durkheim en defender la especificidad de la realidad social y, por esta vía, repeler cualesquiera tentativa que pretendiese establecer un absoluto para la vida moral con imposición a los hechos sociales. De ahí su orientación por la cual las principales obras de civilización como la religión, la moralidad, el derecho, el arte sean sistemas de valores culturales cuya validad objetiva consiste en su referencia al nivel (escalón, “palier”) de realidad social más profundo de los ideales.

    [iii] http://www.ohchr.org/EN/Issues/Education/Training/WPHRE/ThirdPhase/Pages/ThirdPhaseIndex.aspx

    [iv] El foco de la cultura del compartir son las redes P2P de computadores (Peer-to-peer, del inglés, par-a-par o simplemente punto-a-punto) donde cada uno de los puntos o nodos de la red funciona como es sabido tanto como “cliente” cuanto como servidor, permitiendo compartir servicios y datos sin la necesidad de un servidor central. Puede ser usada para compartir música, videos, imágenes, datos, en fin cualquier cosa con formato digital. En ese modelo de red, tomados a los pares, los computadores son proveedores y consumidores de recurso, diferentemente del modelo cliente / servidor, donde el servidor alimenta toda la red y los clientes solamente consumen. Es muy conocida por el compartir de los ficheros.

    Sin embargo, las redes P2P son utilizadas para otras áreas, tales como el almacenamiento, distribuidos en los medios académicos y científicos y telecomunicaciones, por ejemplo. Hoy en día, el compartir de informaciones se generalizó con las redes sociales en la internet y para allá de ella, en cooperativismos variados, incluso para comunicar presencialmente los artículos y los escritos literarios y de opinión, profundando las prácticas de la libertad de expresión.

    [v] La mercaderizacción es un concepto con largo empleo en la crítica de la sociedad. En este trabajo es utilizado para designar el control capitalista en ámbito de la psicología colectiva, como mercaderizacción de las relaciones humanas, pero deben tener cuenta que hay una tendencia para la mercaderizacción de la sociedad: “La mercaderizacción de la sociedad es la universalización de la excepción mercantil (la excepción por la cual la oferta y la demanda no se corresponden sino bajo una “asimetrización” por la que uno u otro polo sale perdiendo).” (…) Cf: Jorge Iacobson: “El marketing como ideología”. Internet, Revista “Bajo Control” (25/11/2010) http://bajocontrol.over-blog.es/article-el-marketing-como-ideologia-61689499.html (verificado en 2 de Abril 2013).

    [vi] Muchas veces las imágenes despreciativas de los otros se ligan a la mentalidad conformada, sumisa al que está prestablecido, llevando a una falsa comprensión de las relaciones humanas, de tal suerte que, al envés de percibidos como integrantes de un Nosotros, los otros son reducidos al imaginario psicologista. De ahí la poca relevancia atribuida a las experiencias efectivas que el grupo acumuló. Además, muchos descartan como negable, juntamente con la sintaxis existente, el histórico (acervo) de las prácticas del grupo, incluso sus modelos y procedimientos anteriormente desarrollados en la organización productiva (en vigor en la sintaxis existente). Por tanto, se aplican aquí las observaciones redescubiertas en la formula atribuida al filósofo de la Roma antigua Cícero (106 AC – 43 AC), de que, al comentarla, el notable sociólogo C. Wright Mills hace ver el imaginario psicologista, por su vez descripto como interacción más o menos lúdica de tres personas (Cf. C.Wright e Gerth, Hans: Caráter e estrutura social: a psicologia das instituições sociais, tradução Zwinglio Dias, Rio de Janeiro, Editora Civilização Brasileira, 1973, 508 págs). Es decir, en la mentalidad conformada, que es resignada a la imposición de las conductas prestablecidas, las relaciones humanas son vistas por el filtro del imaginario psicologista y pueden ser resumidas en un juego individualista y “social atomista” en que tres imágenes personales recobren la realidad social, a saber: la persona que uno “piensa” o se representa que es, la que los otros piensan que él es, aquella que él juzga o supone que los otros piensan que él sea. Todo el dominio de la psicología individualista se resume en ese imaginario interpersonal desgarrado, con las siguientes características: (a) es un imaginario hecho de evaluaciones arbitradas en las preferencias subjetivas o veleidades proyectadas sobre los otros; (b) es hecho de autoevaluaciones que únicamente reflecten el carácter prestablecido de las reglamentaciones y de las conductas jerarquizadas de los aparatos organizados. Teorizado o non, tratase de un imaginario frecuentemente supervalorado en las técnicas utilizadas en los entrenamientos corporativos, incluso los psicodramas y los socio-dramas (originalmente concebidos en la sociometría de J.L. Moreno, 1889 – 1974). Indiferente a la realidad social que oculta de si, en ese imaginario psicologista, la consciencia se mantiene más o menos cerrada sobre si, con tendencia a la introspección, lanza imágenes al exterior de donde las recibe, de tal suerte que esa perpetua interacción de autoimágenes entre individuos atomizados gira como una condenación, esto es, directamente centrada en la ansiedad de la naturaleza humana, acá de toda la aspiración colectiva.

    [vii] La tendencia utilitarista de la sociología de la administración tuvo el mérito de haber puesto en relieve la categoría economicista de ventaja competitiva como criterio en la descripción del sistema de desigualdades en estratos económicos y sociales, aplicable a todas las cosas que cuentan puntos en un curriculum vitae y en portfolios.

    [viii] En la historia moderna, cuando uno habla de sociedad democrática hace recordar las ciudades libres, que precipitaran el fin de la Edad Media y han dado fuerza a la sociedad industrial, estudiada esa última por Saint-Simon (Claude Henri de Saint-Simon, 1760 – 1825), el fundador de la sociología. El bloque histórico de las ciudades, con su sociabilidad característica, y más ampliamente los conjuntos de los agrupamientos de localidades (ayuntamientos, comarcas, comunas, etc.), tales como articulados o pactados en las varias instancias de la historia de las instituciones parlamentares, forman en realidad social la sociedad democrática.

     
  • Jacob (J.) Lumier 2:58 pm on November 11, 2014 Permalink | Reply
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    O Enfoque sociológico de Wilhelm Dilthey 

    Cultura e Objetividade – Segunda Parte: Wilhelm Dilthey.

    via Cultura e Objetividade – Segunda Parte: Wilhelm Dilthey.

     

    O Enfoque sociológico de Wilhelm Dilthey

    por

    Jacob (J.) Lumier

    Websitio Leituras do Século XX

    http://www.leiturasjlumierautor.pro.br

    Rio de Janeiro, Novembro 2014

    ***

     

    Cultura e Objetividade – Segunda Parte: O Enfoque sociológico de Wilhelm Dilthey de Jacob (J.) Lumier está licenciado com uma Licença Creative Commons – Atribuição-NãoComercial-SemDerivações 4.0 Internacional.
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    ***

    Leia os artigos conexos seguintes:

    Comunicação Social e Consciência Coletiva: notas sobre o problema da cultura

    Cultura e Objetividade: Preliminares

    Cultura e Objetividade – Primeira Parte: Max Weber

    Culturalismo e Sociologia

     

    ***

      Resumo

    O posicionamento culturalista de Max Weber não encontra respaldo em Wilhelm Dilthey, o fundador das Ciências da Cultura, em cuja obra não ocorre atomização da realidade social em coleções de condutas individuais, nem tampouco a dissolução das obras de civilização em nominalismo ou doutrina de especialistas.

    Longe do pensamento diltheyano a concepção própria do culturalismo abstrato de que as condutas individuais tornam-se sociais unicamente na medida em que sejam orientadas para as condutas de outras pessoas, com a ajuda das significações internas ou subjetivas.

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      Apresentação

    A importância das análises filosóficas de Dilthey para a sociologia foi reconhecida expressamente por Georges Gurvitch ao remarcar que a fundamentação dos tipos sociológicos se beneficiou do conhecimento de que as totalidades humanas são apreendidas por intuição, e não apenas dependentes da interpretação abstrata do sentido interno das condutas, como pretendeu Max Weber.

    Nos termos de Gurvitch, “a apreensão das totalidades de que Dilthey já tinha falado antes de Mauss” é suficiente (para chegar aos tipos sociológicos), já que implica a apreensão de significações enxertando-se por vezes nessas totalidades e fazendo parte delas, como os juízos cognitivos, a experiência moral e a experiência jurídica. E Gurvitch não diminui a importância desta análise de Dilthey estabelecendo a noção de compreensão. Faz sobressair o alcance dessas significações apreendidas e como tais oferecendo-se à interpretação dos tipos sociológicos, especialmente no âmbito dos problemas das civilizações estudados nos respectivos ramos da sociologia (sociologia do conhecimento, do direito, da arte, da religião, da moral, da educação).

    Do ponto de vista do realismo sociológico, a iniciativa de Gurvitch visando constituir e estabelecer o conceito sociológico de Fenômenos Psíquicos Totais em complementação dialética ao conceito de Fenômenos Sociais Totais, descoberto este último conceito por Marcel Mauss e Emile Durkheim, tem dois motivos provenientes da análise filosófica, seguintes: (a) – atender à recomendação formulada por Dilthey para que se pusesse em obra uma psicologia verdadeiramente descritiva no âmbito da análise dos fatos culturais, cujo caráter intuitivo esse pensador fez sobressair; (b) – levar em conta, ou melhor, buscar um desdobramento analítico e operativo à constatação assinalada igualmente por Dilthey de que, no seu dizer, “às relações permanentes dos atos psíquicos de um ser humano com os de outro estão conjugados sentimentos permanentes de co-pertinência” (e não somente uma fria representação dessas relações, como nas teorias de interação) [i].

    Mas não é tudo. A afirmação da alta relevância metodológica da apreensão das totalidades liga-se à noção de “homem total”, notada primeiro em Marx e mutatis mutandis em Mauss [ii], como a primeira pista da necessidade de um conceito como o de fenômenos psíquicos totais em sociologia, pensado em estreita ligação com os fenômenos sociais totais.

    Tanto é assim que a utilização dessa noção de homem total em Gurvitch na esteira de Marx atende a um duplo protesto metodológico marcante no século XX, seguinte:

    Primeiro – a recusa da construção abstrata e arbitrária do homem econômico ou do homem político, ou do sujeito individual do direito, ou ainda do homem que joga, que conhece, ou do homem agente moral, afirmando-se, então, contra essas construções abstratas e arbitrárias a presença efetiva do homem que existe na realidade como sendo tudo isso e mais ainda;

    Segundo: a recusa da identificação do homem à sua vida mental esquecendo que o homem é igualmente um corpo, um organismo fisiológico e um participante nas sociedades, nas classes sociais, nos agrupamentos sociais particulares, em os Nós-outros, enfim, nos próprios fenômenos sociais totais.

    Desta sorte, as fronteiras entre o fisiológico, o psicológico e o social desde o ponto de vista dos novos conhecimentos metodológicos no século XX tornaram-se essencialmente instáveis, acentuando a imensa dificuldade para se definir o que se entende por psíquico e acrescentando um tópico de alta relevância para a argumentação em favor do conceito de fenômenos psíquicos totais [iii].

    ***

     

    Sumário

     

    Resumo. 4

    Apresentação. 5

    Compreensão e Interpretação. 9

    A orientação pró-realista. 10

    Uma metodologia propedêutica. 11

    Os tipos de dependências ou correlações. 13

    O incremento histórico. 14

    O sentimento de sociabilidade. 16

    Análise dos sistemas culturais. 17

    A formação do direito. 18

    A psicologia descritiva. 20

    O sistema moral 21

    Notas de Fim.. 23

     

     

     Compreensão e Interpretação

     

    Somente uma inovadora fundamentação epistemológica e lógica diferente, que tenha princípio na relação especial do conhecimento e da realidade histórico-social, pode suprir as lacunas que existem, todavia, entre as ciências particulares das unidades psicofísicas e as ciências da economia política, do direito, da religião e outras.

    Note-se que o posicionamento culturalista de Max Weber não encontra respaldo em Wilhelm Dilthey, o fundador das Ciências da Cultura, em cuja obra não ocorre atomização da realidade social em coleções de condutas individuais, nem tampouco a dissolução das obras de civilização em nominalismo ou doutrina de especialistas.

    Longe do pensamento diltheyano a concepção própria do culturalismo abstrato de que as condutas individuais tornam-se sociais unicamente na medida em que sejam orientadas para as condutas de outras pessoas, com a ajuda das significações internas ou subjetivas.

     

    A apreensão das totalidades dispensa a interpretação do sentido interno das condutas para chegar à construção dos tipos sociológicos.

    Segundo Gurvitch, não há dúvida de que o problema da compreensão foi formulado por Dilthey, quem empregou esse termo para dizer apreensão direta, intuitiva, relativamente às totalidades reais concretas e às significações humanas correspondentes.

    Quer dizer, a apreensão das totalidades dispensa a interpretação do sentido interno das condutas para chegar à construção dos tipos sociológicos, incluindo a apreensão de significações enxertando-se por vezes nessas totalidades e fazendo parte delas.

    A interpretação dessas significações apreendidas é particularmente importante para a construção dos tipos de sociedades globais, sendo nesses tipos que os problemas das civilizações ou das obras de civilização estão por sua vez implicados.

    Aliás, é com base na interpretação dessas significações apreendidas que se elaboram os ramos da sociologia das obras de civilização ([iv]) que Gurvitch enumera como segue: 1) – sociologia dos sinais, dos símbolos, das idéias e valores (incluindo as suas diferenciações, as suas combinações, as suas hierarquias variáveis em função de tipos sociais diversificados); 2) – sociologia do conhecimento; 3) – sociologia da religião; 4) – sociologia da moral; 5) – sociologia do direito; 6) – sociologia da arte; 7) – sociologia da linguagem; 8) – sociologia da educação.

    Portanto, essa orientação afirma a importância não da filosofia da história, mas da esfera simbólica e, nesse domínio a relevância da análise filosófica como indispensável para permitir reencontrar na realidade social os fenômenos específicos do conhecimento, da moral, da religião, do direito, etc., bem como para estabelecer os esquemas classificatórios que servem de referência à investigação sociológica.

    A  orientação pró-realista

    Em sua orientação pró-realista, Dilthey se distancia tanto da “corrente histórica” quanto da “corrente abstrata” – as duas correntes de conhecimentos universitários mais influentes na vida acadêmica das universidades alemães, no período do liberalismo, entre 1870 e 1914.

    Essa orientação pró-realista é bem expressa na Introdução às Ciências do Espírito [v], na qual, em bom contemporâneo de sua época, Dilthey se distancia das duas correntes de pensamento então predominantes nos salões intelectuais e na vida acadêmica das universidades alemães no período do liberalismo, entre 1870 e 1914.

    Conforme sua procedência no romantismo, na chamada “escola histórica” notava-se o erro de fugir do mundo da abstração para refugiar-se no “sentimento profundo” da chamada “realidade viva”, tida esta como poderosamente irracional, ultrapassando todo o conhecimento adquirido segundo o princípio de razão suficiente.

    Em maneira complementar, este filósofo e historiador da filosofia se distancia igualmente da chamada “escola abstrata”, cujo erro registra como consistindo em descuidar a relação dos abstratos conteúdos parciais com o todo vivo e em tratar de maneira finalística essas abstrações como realidades.

    Uma metodologia propedêutica

    A realidade da vida histórico-social está escondida sob a bruma de certas entidades abstratas tais como a arte, a ciência, o Estado, a sociedade, a religião.

    Trata-se nessas correntes equivocadas de duplo erro que tem a ver com a dificuldade própria para alcançar a realidade da vida histórico-social, a qual, segundo Dilthey está escondida sob a bruma de certas entidades abstratas tais como a arte, a ciência, o Estado, a sociedade, a religião.

    Em face de tais entidades abstratas ocultando a vida histórico-social, elabora-se uma metodologia com caráter propedêutico, “para ensinar a ver”, incluindo inicialmente um esquema sobre a dinâmica da realidade social que, por sua vez, revela-se capaz de introduzir no estudo diferenciado do plano das unidades delimitadas e do plano dos objetos de análise social, tomados como os dois planos básicos da realidade.

    Essa introdução toma em conta por sua vez a existência de dois processus sociais seguintes: 1) – o processus de articulação social, no âmbito do qual se conjugam (a) – não só a combinação do que Dilthey chama por um lado os efeitos pequenos e por outro lado os grandes efeitos, (b) – mas, igualmente, a combinação das relações permanentes entre os indivíduos, por um lado, e das formações permanentes existentes de antemão, por outro lado; 2) – o processus de homogeneidade e comunidade que, surgindo da articulação social alcança os grupos menores e os grupos maiores.

    O campo dos estudos começa, pois, em referência dessa homogeneidade, e objetiva, primeiro, o plano dos diversos povos ou unidades delimitadas; segundo, o plano das formações permanentes ou objetos de análise social, o qual, este último, será privilegiado e definido em maneira dinâmica como “um fim permanente que promove atos psíquicos (intuições, juízos)”, isto é, compreende uma intervenção, com seus grandes efeitos no âmbito da reciprocidade dos indivíduos interacionados ou interpenetrados, cujos pequenos efeitos asseguram essa interpenetração [vi] .

    O desenvolvimento da ciência da estética, tão ao gosto do sentimentalismo da corrente histórica, não é possível sem referência às ciências da moral ou às da religião, afirmando a conexão viva que liga a origem da arte e o fato ideal.

    Nesse esquema complexo, o estudo do primeiro plano (o dos diversos povos ou unidades delimitadas) leva a distinguir o que Dilthey chama os sistemas culturais na sociedade, enquanto no segundo plano (o das formações permanentes ou objetos de análise social) se descobre a organização externa.

    A essa organização externa correspondem respectivamente os três âmbitos seguintes: (a) – os Estados, (b) – as associações, (c) – a trama das vinculações permanentes das vontades segundo relações de prestígio, dependência, propriedade, comunidade – sendo que a amplitude dessas últimas relações tipo estratificação aparece a Dilthey como sendo mais estreita que a amplitude da sociedade e como estando em oposição ao âmbito dos Estados.

    Temos, então, em correspondência aos dois planos, as Ciências da Cultura e as Ciências do Estado, havendo uma relação constante das verdades entre essas duas “classes de ciência”, bem como dentro de cada uma.

    ►Para Dilthey o desenvolvimento da ciência da estética tão ao gosto do sentimentalismo da corrente histórica, não é possível sem referência às ciências da moral ou às da religião, afirmando a conexão viva que liga a origem da arte e o fato ideal.

     

     Os tipos de dependências ou correlações

    Com efeito, na análise diltheyana, a ciência se utiliza do princípio de razão suficiente, pelo qual, primeiro, pretendem determinar certas correlações funcionais – como se diria em sociologia do conhecimento – ou no dizer de Dilthey “as dependências” entre os diversos elementos psíquicos ou psicofísicos formadores da conexão de fim, tomada esta última em sua efetividade como fusionando os indivíduos interacionados; segundo: busca-se determinar a maneira como se condicionam uns aos outros esses elementos e suas propriedades.

    Acresce que esses elementos são conscientes e em certo grau podem ser expressos em palavras, ou seja, mediante proposições e conceitos. Alcança-se então o nível propriamente epistemológico, em que Dilthey argumenta sua distinção a respeito da “escola abstrata” mostrando que a possibilidade de se pronunciar verdades, enunciados de conteúdo efetivo ou pronunciar regras: 1) – depende do modo pelo qual os elementos psíquicos se acham entrelaçados naquela conexão de fim; 2) – depende da pertinência predominante desses elementos psíquicos, seja ao pensamento, ao sentimento, à vontade.

    Segundo Dilthey, no conjunto das proposições e conceitos científicos nota-se não só a diversidade da natureza das proposições, mas a essa diversidade corresponde a do enlace dessas proposições em referência das dependências que a ciência encontra nelas.

    Quer dizer, a epistemologia é fundada no princípio de razão suficiente e esses enlaces das proposições e das dependências verificadas não podem ser tomados como unicamente lógicos.

    Caso contrário se incorreria no erro da escola abstrata que, ao impor o nível lógico como único, leva a reduzir todas as atividades orientadas para um fim à razão e ao pensamento.

    Desta forma, Dilthey define que a expressão sistema lhe serve para designar a conexão de fim, tal como entendida neste modelo de dependências dinâmicas.

    A epistemologia é fundada no princípio de razão suficiente e os enlaces das proposições e das dependências verificadas não podem ser tomados como unicamente lógicos.

    A exposição diltheyana da metodologia de análise dos sistemas culturais é orientada para pôr em relevo o problema das lacunas existentes entre as ciências particulares das unidades psicofísicas – baseadas na análise psicológica – e as ciências da economia política, do direito, da religião e outras, como ciências da cultura.

    Inicialmente, se distinguem dois tipos de dependências ou correlações. Um é o tipo que releva da teoria geral de um sistema e se dá por referência às relações fundamentais que são próprias a esse sistema em modo uniforme em todos os seus pontos: é chamado tipo generalíssimo.

    Assim, no caso de um sistema como o da religião, o tipo generalíssimo inclui o seguinte: 1)- as dependências entre os fatos do sentimento religioso e os da dogmática e os da concepção filosófica do mundo; 2) – as dependências entre os fatos desse sentimento religioso e os do culto e os da sociedade religiosa.

    Mas não é tudo. Na exposição diltheyana o mesmo tipo generalíssimo de dependência pode ser observado, por exemplo, no âmbito da economia política pela relação de que, ao influir na valorização dos produtos da terra, o distanciamento dos locais de mercado condiciona a intensidade da agricultura.

    Finalmente, quanto ao outro tipo de dependências, trata-se de um âmbito mais restrito e inclui as dependências que se dão entre as modificações das propriedades gerais de um sistema que constituem uma figura particular do mesmo.

    O incremento histórico

    A efetividade do incremento histórico é assimilada em graus nas várias formas de certeza científica.

    Nada obstante, Dilthey chama a atenção para o fato de que os sistemas culturais assentam em conteúdos psicofísicos e de que os conceitos correspondentes a esses conteúdos são de segunda ordem, em comparação com os da psicologia individual.

    Há uma distinção por efeito do incremento histórico entre o conteúdo fundamental estudado pela psicologia e constitutivo da base da análise do sistema, por um lado, e por outro lado os fatos complexos.

    As várias formas de certeza científica absorvem esta distinção ou efetividade do incremento histórico em graus. Primeiro: ao nível da percepção, a efetividade do incremento histórico é assimilada como convicção da realidade; segundo: ao nível do pensar, como evidência; terceiro: ao nível do conhecer segundo o princípio de razão suficiente, como consciência da necessidade.

    Por sua vez, são os conceitos psicofísicos que constituem a base da análise, isto é, em economia política, por exemplo, os conceitos tais como “escassez, economia, trabalho, valor, etc.”. Desta sorte, os fatos dos sistemas da cultura só podem ser estudados unicamente por meio de fatos acessíveis à análise psicológica.

    Em outras palavras, na metodologia diltheyana, há uma dependência dos conceitos das ciências da cultura em relação à análise psicológica, que Dilthey aprecia como uma dependência embrulhada ao extremo.

    No seu entender, somente uma inovadora fundamentação epistemológica e lógica diferente, que tenha princípio na relação especial do conhecimento e da realidade histórico-social ([vii]), pode suprir as lacunas que existem, todavia, entre as ciências particulares das unidades psicofísicas e as ciências da economia política, do direito, da religião e outras.

    Com efeito, tal relação especial do conhecimento e da realidade histórico-social será tornada mais transparente com a tomada em consideração do que Dilthey chama as ciências do Estado, bem como mediante a colocação em relevo da complementaridade destas ciências do Estado e das ciências da cultura.

    Para esse pensador, não se pode olvidar a relação que mantêm os conteúdos parciais artificialmente destacados pelas ciências com o organismo da realidade em que pulsa a vida mesma.

    E acrescenta: a mais desse “não-olvidar”, é exigido assumir essa relação com a realidade viva para que o conhecimento possa estabelecer a forma exata dos conceitos e proposições, bem como atribuir-lhes seu valor cognoscitivo adequado.

    Na falta da consciência metodológica de tal relação e na falta de sua colocação em obra não se poderiam desenvolver as verdades da ciência da estética que, como vimos, são para Dilthey referidas às da moral e às da religião.

    O sentimento de sociabilidade

    ►Portanto, em vista de pôr em relevo a complementaridade entre as duas classes de ciência, Dilthey examina as ciências do Estado, começando sua exposição por rejeitar a hipótese de que a interação transcorra somente no âmbito da ligação dos atos psíquicos em um sistema cultural.

    Se assim fosse – argumenta nosso autor – ainda que cada um dos seres em interação acomodasse sua atividade à do que se encontra junto dele seriam cada um para si e somente a inteligência estabeleceria a conexão entre eles, e cada um contaria com os outros, porém não se daria nenhum sentimento vivo de sociabilidade entre eles (Dilthey emprega comunidade por sociabilidade). Como átomos conscientes, tais seres daquela hipótese defeituosa realizariam tão pontual e perfeitamente as tarefas de suas conexões finais que entre eles seria dispensável qualquer associação ou qualquer constrição (Dilthey emprega coação por constrição).

    Quer dizer, essa argumentação se afirma como decorrente da tomada em consideração da condição humana. Segundo Dilthey, o que converte o homem em membro da organização exterior sem deixar de ser igualmente um elemento integrante da trama de um sistema cultural é o poder desatado de suas paixões ou sua necessidade íntima, isto é, seu sentimento de sociabilidade.

    Desta forma, diante da estrutura que mostra uma conexão de elementos psíquicos no todo final de um sistema, há que distinguir essa outra estrutura que surge na associação de unidades de vontade.

    A essa última estrutura correspondem então as seguintes análises: (a) – a análise das propriedades da organização externa da sociedade, (b) – a análise das comunidades propriamente ditas, (c) – a análise das associações, (d) – a análise das urdiduras que surgem nas relações de dominação e na vinculação exterior das vontades.

    O fundamento dessas ciências do Estado, tomado este como forma de relações permanentes dentro da interação, radica primeiro na virtude do homem que é um ser social.

    Quer dizer, se o homem se acha dentro da conexão natural, então os sentimentos permanentes de co-pertinência estão conjugados às semelhanças decorrentes de tal conexão, bem como estão igualmente conjugados às relações permanentes dos atos psíquicos de um ser humano com os de outro, constituindo, portanto, um nível além da fria representação dessas relações.

    Segundo: a mais desses sentimentos de co-pertinência há outras forças que, atuando conjuntamente, impulsionam as vontades para a associação, a saber: os interesses e a coação. Tal a complementaridade das ciências do Estado para com as ciências da cultura.

     Análise dos sistemas culturais

    Ao parecer de teoria sociológica, e porquanto favoreçam (a) – a investigação da forma do processus cognitivo orientado para a realidade social e (b) – a investigação correlata da conexão de suas verdades como vinculadas à vontade de adentrar-se no conhecimento, será em atenção à interpolação desses sentimentos de co-pertinência que Dilthey nos apresentará sua análise dos sistemas culturais.

    Esse mestre-pensador não só incorpora o incremento histórico em suas análises, mas põe em relevo que os sistemas culturais assimilam uma vontade de eficácia, designada como vontade total, à qual são relacionadas as atividades da organização exterior porquanto combinadas às ações recíprocas dos indivíduos, sendo dessa vontade de eficácia assim entendida como vontade total que dependerá a forma particular dos sistemas culturais.

    Na premissa dessa análise se afirma a constatação no indivíduo de um ponto de entrecruzamento da pluralidade desses sistemas culturais, que Dilthey observará mediante o cotejo do ato e da obra tomando o caso das obras intelectuais, já que uma obra intelectual pode expressar ao mesmo tempo um fato de ciência, um fato econômico de mercado, o cumprimento de um contrato (acentuando o fato jurídico), a manifestação do profissional.

    Aliás, o cotejo do ato e da obra está na base da objetividade dos sistemas culturais sendo deste ponto de vista que, mais uma vez, Dilthey se distancia da “ciência abstrata”, haja vista separar esta última em seus procedimentos metodológicos os diversos sistemas culturais que, ao contrário disso, aparecem entrelaçados na realidade histórico-social.

    Os critérios da objetividade dos sistemas culturais são os seguintes: (a) – aparecem ao indivíduo em fatos que lhe são anteriores, que haverão de sobreviver-lhe e cujas disposições atuam sobre ele; (b) – aparecem à imaginação científica como repousando sobre si mesmos; (c) – aparecem ao homem atual ou moderno não só como parte da ciência natural mais ampla, porém como um fato com independência das pessoas que praticam esta ciência.

    Para Dilthey, cada sistema de cultura por sua vez é definido nos seguintes aspectos: (a) – como um modo de atividade constitutivo da pessoa que se desenvolve em múltiplos aspectos a partir da mesma; (b) – satisfaz a um fim no todo da sociedade; (c) – está equipado com os meios duradouros estabelecidos no mundo exterior e finalmente, (d) – em uma etapa cultural superior, alcança uma diferenciação internamente rica em significações por efeito do incremento histórico.

     A formação do direito

    Assim, atento a esta última característica onde já predomina o complexo dos sistemas culturais, Dilthey sustenta que a análise deve começar em nível mais simples, isto é, pelo sistema em que os elementos da cultura e da organização exterior ainda se encontram juntos, a saber: pelo fato do direito.

    Na análise do processus do incremento histórico, o fato do direito não pode ser identificado nem a uma função da vontade de eficácia ou total, nem tampouco à função de um sistema de cultura e constitui o nível mais simples onde os elementos da cultura e da organização exterior ainda se encontram juntos.

    Notando que o individualismo crescente provoca o desenvolvimento do direito, Dilthey em sua análise destaca as seguintes correlações: (A) – que o prestígio dos indivíduos se mede na referência da função que desempenham na sociedade; (B) – que a mesma vontade de eficácia ou total efetua por um lado a medida dos direitos individuais na referência da função que os indivíduos desempenham e por outro lado domina na organização externa da sociedade, figurando igualmente a sede da formação do direito; (C) – que, nessa formação do direito, a vontade de eficácia ou total, como portadora dos imperativos estabelecidos, e a consciência jurídica dos indivíduos atuam em consonância, sendo essa consciência jurídica não um fato teórico, mas uma realidade da vontade.

    Vale dizer: a razão pela qual o direito, que concentra em si ambas as classes de realidade social, não pode ser identificado nem a uma função da vontade total nem tampouco à função de um sistema de cultura deve-se a que a substanciação do direito depende, por um lado, da consciência jurídica dos indivíduos interpenetrados – que são e permanecem sendo as forças viventes formadoras do direito – e, por outro lado, depende da unidade de vontade encarnada na organização externa da sociedade.

    Desta forma, se revela o simples valor e o alcance de mera instância inicial que a análise da formação do direito produz, haja vista o estatuto dos demais sistemas culturais, que vão sendo diferenciados à medida do incremento histórico.

    Trata-se de um processus de diferenciação em que, tanto as ações recíprocas dos indivíduos – base na qual se desenvolve um sistema cultural – quanto às atividades da vontade total, deixam-se ir particularizando cada vez mais, redundando na seguinte sequência dos sistemas culturais: primeiro – a economia política; segundo – a moral; terceiro – a linguagem e a religião; quarto – a arte e a ciência.

     A psicologia descritiva

    Mas não é tudo. Esse desenvolvimento está em correspondência com a tomada em consideração (a) das propriedades gerais das ciências que estudam tais sistemas da cultura, (b) bem como da delimitação do campo das mesmas.

    • Dilthey insiste na importância de uma psicologia verdadeiramente descritiva para, por exemplo, (a) – esclarecer sobre o conceito de vontade ou de imputabilidade, no âmbito de direito; (b) – esclarecer sobre o conceito de imaginação ou de ideal, no âmbito da arte; (c) – elucidar proposições elementares como o princípio da gestão econômica, no âmbito da economia política; (d) – o princípio da metamorfosis das representações sob a vida anímica, no âmbito da estética [viii]; (e) – as leis do pensamento, em teoria da ciência.

    A indispensabilidade de tal psicologia descritiva procede do fato ou situação de que esses sistemas culturais particulares se apresentam para Nós-outros como poderosos fatos objetivos, obstáculos que resistem e suscitam a tomada de consciência, isto é, fatos de intuição: o espírito humano houve por conformá-los desta sorte antes de atendê-los cientificamente.

    A exposição de Dilthey deixa bem claro seu pensamento a respeito do caráter intuitivo dos fatos culturais e da importância dessa intuição intelectual para o conhecimento desses fatos.

    Diz-nos que existe uma etapa no desenvolvimento dos sistemas culturais na qual a reflexão teórica não está, todavia, separada da ação e da conformação prática.

    O mesmo entendimento que se dirigiu mais tarde para a fundação e explicação teórica do direito e da economia esteve ocupado no princípio com a configuração desses sistemas (no sentido de Gestalt).

     O sistema moral

    Será mediante a análise de um sistema de moral configurado como independente que esse caráter intuitivo intelectual é posto em relevo.

    ►Em diferença do costume, que se diversifica segundo os povos e os Estados, a moral é observada como constituindo um único sistema ideal que só pode ser modificado unicamente pela diferença de articulações, comunidades, associações.

    A proposição básica de análise desse sistema ideal implica enlaçar por um lado o que nosso autor chama a autognosis psicológica com a comparação das modificações afetando tal sistema ideal no âmbito dos diferentes povos, por outro lado. Lembre-se neste ponto as análises de Jacob Burckhardt como paradigmáticas na comparação das modificações afetando o sistema da vida moral [ix].

    A análise de Dilthey é orientada para pôr em relevo no seu dizer “o poder regulador da consciência moral comum”, tomado este elemento regulador como um efeito diretamente observado sob os dois aspectos que se seguem, porquanto constituam os critérios objetivos do fato moral.

    Com efeito: (a) – por um lado, o elemento regulador é observado no fato de que o indivíduo só é capaz de contrarrestar à imposição sobre si de certa corrente de opinião pública moral na medida em que encontra respaldo em outra atmosfera de opinião pública que o sustente; (b) – por outro lado, o elemento regulador é também observado na transmissão do resultado total da cultura moral como tendo sido feito em proveito do desenvolvimento ou elevação da pessoa humana em seus começos. Mas não é tudo.

    Para introduzir seu modelo, Dilthey assinala o campo da moral como se apresentando em forma dupla, seguinte: (a) – sob a forma do juízo do espectador sobre as ações e, (b) – sob a forma assumida no âmbito dos motivos por um conteúdo independente de seu resultado no mundo exterior, isto é, independente de sua adequação. Neste caso o domínio moral aparece como força que vive na motivação, enquanto que no caso do item “ (a) ”, embora seja da mesma natureza que o item “ (b) ”, o domínio moral se apresenta como força que reage de fora em face das ações de outros indivíduos, afirmando-se em aprovação ou desaprovação desinteressada. Em ambos os casos a vinculação moral se deixa expressar sob a mesma proposição.

    Nada obstante, nosso autor elabora sobre o fato de que o caráter dos homens lhe aparece como algo misterioso, admitindo que somente suas próprias ações possam revelar parcialmente a eles esse caráter algo misterioso que, nas criações literárias políticas, se trata como transparente.

    Quer dizer, nosso autor considera de difícil acesso na vida real a transparência da conexão entre caráter, motivo e ação dos homens.

    Sua análise põe em relevo que a moral aparece sem cisão facilitando a própria análise ao afirmar-se na aprovação ou reprovação pelos espectadores, enquanto que a dificuldade é maior na análise da moral da motivação.

    Nesta, o analista só alcança com clareza unicamente a conexão entre o motivo e a ação, mas os motivos como tais restam misteriosos.

    Dilthey observa dificuldade semelhante, mas em maneira inversa, na moral de aprovação e desaprovação, pois, se a moral está inteiramente contida no juízo dos espectadores, essa mesma moral se debilita por completo no aspecto da união íntima dos motivos com o conteúdo do espírito, uma vez assumida nos indivíduos a que tal juízo é referido.

    • Segundo Dilthey, essa dupla forma da consciência moral na sociedade tem atuação direta e atuação indireta, realizando um efeito regulador.

    Diretamente, porque a consciência moral surge espontaneamente como o sentimento do valor inseparável da afirmação mesma da dignidade distintiva do ser humano; indiretamente, porque a consciência moral que se desenvolve na sociedade exerce uma pressão sobre o indivíduo, submetendo aos motivos mais variados.

    Esse poder do sistema moral se exerce sob vários aspectos: como opinião pública, como o juízo dos demais homens, como a honra.

    Daí que Dilthey fale de um sistema autônomo de moral, com ênfase no seu caráter autônomo, e assine ao mesmo uma espécie de coação interna (um efeito constringente) por contraposição à coação externa do sistema do direito.

    ***

    Cultura e Objetividade: Notas sobre Max Weber e Wilhelm Dilthey

    FIM

    ***

     

    Notas de Fim

    [i] Ibid, ibidem.

    [ii] A expressão homem total designa o homem completo ou em reciprocidade de perspectiva e não o homem indiferenciado.

    [iii] Ver GURVITCH, Georges (1894-1965): “O Conceito de Fenômenos Psíquicos Totais” in “Tratado de Sociologia – Vol.2”, Revisão: Alberto Ferreira, Iniciativas Editoriais, Porto 1968, (1ªedição em Francês: PUF, Paris, 1960).

    [iv] Impropriamente chamada “sociologia do espírito” para diferenciar dos materialismos.

    [v] Ver Dilthey, Wilhelm: “Introducción a las Ciencias del Espíritu: em la que se trata de fundamentar el estudio de la sociedad y de la historia”, tradução e prólogo por Eugenio Ímaz , México, Fondo de Cultura Económica, 1944, 485 pp. (1ªedição em Alemão, 1883).

    [vi] Sobre isto, Dilthey nos lembra o processamento a partir do século XVII do movimento inovador em efervescência cultural conhecido por “Sturm und Drang”.

    [vii] O interesse das análises e inferências de Dilthey para a sociologia do conhecimento e para a complexa psicologia da consciência coletiva será assinalado no meu ensaio “Psicologia e Sociologia: o Sociólogo como Profissional das Ciências Humanas“, e-book pdf 158 págs. Web da OEI, 16 de Fevereiro 2008, ver págs. 111 sq. link http://www.oei.es/noticias/spip.php?article2005

    [viii] A estética como disciplina crítica da cultura histórica, voltada especialmente para a arte em todos os seus aspectos, inclusive a literatura, é discutida por importantes pensadores sociólogos do século XX como Gyorg Lukacs, Ernst Bloch, Lucien Goldmann, Theodor W. Adorno.

    [ix] Ver nesta obra / eBook o ensaio anexo intitulado Arte e Função Simbólica.

     
  • Jacob (J.) Lumier 4:17 pm on May 21, 2014 Permalink | Reply
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    A Tecnificação e o imaginário psicologista do individualismo 

     

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    A Tecnificação e o imaginário psicologista do individualismo

    Por

    Jacob (J.) Lumier

     

    Há na literatura sociológica uma noção extensiva de tecnificação aplicada para designar o aprofundamento na utilização das técnicas mecanizadas no mundo do trabalho.

    Desta forma, agrupam-se sob o termo tecnificação várias alterações com características diferentes, seguintes:

    (a) – as mudanças que incidem sobre a força de trabalho, assinalando o surgimento de inúmeras especializações e funções anteriormente inexistentes, surgidas com as novas exigências de qualificação profissional que superam os parâmetros antes validados pelo fordismo/toyotismo, requisitando trabalhadores flexíveis em sua formação e atuação nas empresas, procurando-se valorizar o desenvolvimento de competências técnicas, culturais e sociais;

    (b) – as mudanças que incidem sobre os atributos técnicos para o desenvolvimento dos processos produtivos, notando que os segmentos industriais ou de serviços passam a necessitar trabalhadores capacitados para exercer funções diversificadas no ambiente laboral com agilidade no domínio das tecnologias de ponta, destreza para manusear máquinas e equipamentos sofisticados;

    (c) – as que incidem sobre a capacidade intelectual para dominar os procedimentos de gerenciamento desenvolvidos pelos novos programas de qualidade e melhoramento dos processos de produção.

    Em realidade, o que interessa mais de perto ao sociólogo como profissional atuante sobre a tensão do plano organizado e do espontaneismo social é a crítica à tecnificação dos “controles” ou propriamente regulamentações sociais (estatuídas ou não). Isto é, frequentemente a tecnificação do saber no mundo da produção decorre da intervenção dos novos programas de melhoramento sobre os procedimentos de coordenação e gerenciamento.

    Neste sentido, embora pressupondo a subordinação às máquinas que acompanha a introdução, o desenvolvimento pelo fordismo e o taylorismo, e o aprofundamento das técnicas mecanizadas nas fábricas (inclusive com o concurso de tecnologias eletrônicas), a tecnificação em sentido estrito é diferenciada como certa maneira de manipular o conhecimento socialmente efetivo: é a tecnificação do saber como “controle” ou regulamentação social – Ver meu artigo O Saber como ControleSocialteclando aqui.

     

    Ou seja, a tecnificação dos controles que atinge as relações humanas nas organizações, sobretudo visa desmontar as sintaxes existentes para impor os esquemas previamente definidos.

    Portanto, o que o sociólogo põe em questão é a primazia lógica na concepção e no modo de intervenção dos programas de melhoramento. O que conta não é o conteúdo desses programas em seus propósitos ideológicos, não são as representações de modelos organizacionais idealizados que os inspiram sob a forma de presumidas teorias administrativas.

    Há, nos mesmos, um desejo de manipular o conhecimento já aplicado nas sintaxes em vigor social, em uso nas ambiências onde as práticas gerenciais se desenvolveram e foram assimiladas no histórico dos planejamentos (como acervo de procedimentos).

    Daí, nos programas de melhoramento, por sua vez, a relevância das pesquisas ou dos levantamentos de informações como ferramentas para a tecnificação do saber e a consequente imposição de esquemas prévios, no molde dos formulários que intervêm sobre a compreensão das funções (atribuições, tarefas, hierarquias), exigindo do grupo a submissão aos mapeamentos previamente definidos e muitas vezes estranhos aos vocabulários operativos em uso.

    O que caracteriza esses programas é que são aplicados não só como intervenções exógenas e de cima para baixo, mas é o fato de que os mesmos deixam de lado a possibilidade de vincular suas intervenções ao desenvolvimento espontâneo das expectativas.

    Como sabe o sociólogo, a possibilidade de integrar um programa de melhoramento ao desenvolvimento espontâneo é assegurada graças ao fato comprovado em sociologia de que as expectativas ligam-se ao esforço coletivo antes de se ligarem aos papéis sociais, no caso, ligam-se ao histórico dos planejamentos .

    Ao desprezarem esse conhecimento sociológico, os tecnocratas aplicadores dos programas de melhoramento procedem à imposição de esquemas prévios.

    ►Mas não é tudo. Em sociologia os posicionamentos criticados devem ser tratados igualmente como fatos sociais. Desta sorte, se os programas de melhoramento impositivos desfavorecem a sociabilidade humana, têm caráter tecnocrático e aplicam esquemas previamente concebidos (tirados que sejam de alguma “teoria de administração”) é porque em tais aplicações encontra-se projetada a mentalidade (burocrática) subjacente às condutas preestabelecidas, impostas nos regulamentos e hierarquias estatuídas dos aparelhos organizados.

    Nessa mentalidade conformada ao que é preestabelecido tem-se uma falsa compreensão das relações humanas e, ao invés de percebidos como integrantes de um Nosotros, os outros são reduzidos ao imaginário psicologista. Daí a pouca relevância atribuída às experiências efetivas que o grupo acumulou, deixando-se como negligenciáveis juntamente com a sintaxe existente o mencionado histórico (acervo) de suas práticas, de seus modelos e seus procedimentos anteriormente desenvolvidos na organização produtiva (em vigor na sintaxe existente).

    Portanto, aplicam-se aqui as observações tiradas da fórmula filosófica atribuída a Cícero que o notável sociólogo C. Wright Mills comenta diferenciando um imaginário psicologista, por sua vez descrito como interação mais ou menos lúdica de três pessoas (Cf. C.Wright e Gerth, Hans: Caráter e estrutura social: a psicologia das instituições sociais, tradução Zwinglio Dias, Rio de Janeiro, Editora Civilização Brasileira, 1973, 508 págs).

    Quer dizer, na mentalidade conformada, que se resigna à imposição das condutas preestabelecidas, as relações humanas são vistas pelo filtro de tal imaginário psicologista e podem ser resumidas em um jogo individualista e atomizante em que três imagens pessoais recobrem a realidade social, a saber: a “pessoa” que alguém “pensa” ou se representa que é, a que os outros “pensam” que ele é, a que julga ou supõe que os outros “pensam” que ele seja. Todo o domínio da psicologia individualista se resume neste imaginário interpessoal feito de avaliações arbitradas nas preferências subjetivas ou veleidades projetadas sobre os outros e, igualmente, feito de auto-avaliações que apenas refletem o caráter preestabelecido das regulamentações e das condutas hierarquizadas dos aparelhos.

    Teorizado ou não, trata-se de um imaginário frequentemente supervalorizado nas técnicas utilizadas nos treinamentos corporativos, incluindo os psicodramas ou sociodramas (concebidos na sociometria de J. L. Moreno).

    Indiferente à realidade social que esconde de si, nesse imaginário psicologista a consciência mantém-se mais ou menos fechada sobre si, com tendência à introspecção, lança imagens ao exterior de onde as recebe, de tal sorte que essa perpétua interação de auto-imagens entre indivíduos atomizados gira como uma condenação, isto é, diretamente centrada na ansiedade da natureza humana, aquém de toda a aspiração coletiva.

    1. – Retornando à orientação do sociólogo e valorizando o conhecimento de que as expectativas ligam-se ao esforço coletivo antes de se ligarem aos papéis sociais, cabe repetir que o aproveitamento dohistórico dos planejamentos adquire então alta relevância. Tanto mais que, no sentido abrangente deste termo, como sintaxe social, são incluídos os mapas das coordenações setoriais, os mapas estratégicos dos departamentos, as formulações de missões e objetivos da empresa, enfim todos os instrumentos de controle operativo das funções nos mais diversos níveis de uma organização produtiva.

    O sociólogo se opõe à tecnificação do saber repelindo o caráter prévio e a-priori concebidos dos esquemas aplicados naqueles programas impositivos de melhoramento. Portanto, são esquemas elaborados à revelia e a contrapelo da realidade social existente (que, disso consciente ou não, a tecnocracia deseja manipular). Tal é o estranhamento da pertença à sua realidade social daí decorrente, a perda de percepção dos temas coletivos reais (Nosotros, grupos, classes, sociedades) tornada a ambiência coletiva não só indiferente, mas insignificante, ensejando daí igualmente uma situação nociva à vida social e às relações humanas que o sociólogo busca evitar, sanear e ultrapassar em vista de esquivar-se à sempre possível reificação da realidade social.

    ►Com efeito, Berger e Luckmann nos mostram que os universos simbólicos são passíveis de cristalização segundo processos de “objetivação, sedimentação e acumulação do conhecimento”. Levam a um mundo de produtos teóricos que, todavia, não perde suas raízes no mundo humano, de tal sorte que os universos simbólicos se definem como produtos sociais que têm uma história.

    Desse modo, se quisermos entender o significado dos produtos teóricos temos de entender a história da sua produção, em termos de objetivação, sedimentação e acumulação do conhecimento. Isto é viável se tiver em conta que, em face da cristalização dos simbolos, a “função nômica” do próprio universo simbólico põe cada coisa em seu lugar certo, permitindo ao indivíduo retornar à realidade da vida cotidiana.

    Nas objetivações em que as teorias são observadas com a função nômica pergunta-se até que ponto uma ordem institucional ou alguma parte dela é apreendida como uma faticidade não-humana, sendo essa a questão da reificação da realidade social.

    Trata-se de saber se em uma situação com hierarquia organizacional e condutas cristalizadas o homem ainda conserva a noção de que, embora objetivado, o mundo social foi feito pelos homens e, portanto, pode ser refeito por eles. É a reificação como grau extremo do processo de objetivação, extremo esse no qual o mundo objetivado perde a inteligibilidade e se fixa como uma faticidade inerte. Os significados humanos são tidos, então, em opacidade, como produtos da natureza das coisas.

    Deve-se ter em conta que a reificação é possível no nível pré-teórico e no nível teórico da consciência: os sistemas teóricos complexos podem ser descritos como reificações, embora presumivelmente tenham suas raízes em reificações pré-teóricas – a reificação existe na consciência do homem da rua e não deve ser limitada às construções dos intelectuais. Tal a dialética interligando a sociologia do conhecimento e a psicologia coletiva.

    Em relação ao aspecto moral, admite-se que seria um engano considerar a reificação como uma perversão de uma apreensão do mundo social originariamente não-reificada: a apreensão original do mundo social é consideravelmente reificada, tanto em nível formativo da linguagem quanto da realidade.

    Em contrapartida, prosseguem Berger e Luckmann, a apreensão da própria reificação como modalidade da consciência depende de uma desreificação ao menos relativa da consciência, exigência sociológica esta que é um acontecimento comparativamente tardio.

    Completando seu esquema de análise em intenção da intervenção do sociólogo, os autores mencionados notam que as instituições podem ser apreendidas em termos reificados quando se lhes outorga um status ontológico independente da atividade e da significação humanas. Quer dizer, através da reificação o mundo das instituições parece fundir-se com o mundo da natureza.

    Da mesma maneira, os papéis sociais podem ser reificados e tornarem-se alheios ao reconhecimento, de tal sorte que o setor da autoconsciência que foi objetivado num papel é então também apreendido como uma fatalidade inevitável, podendo o indivíduo estranhado negar qualquer responsabilidade no círculo das suas relações (no sentido da identificação idiopática, afirmando a consciência do sujeito que identifica consigo próprio a Outrem ou a um Nosotros).

    Quer dizer, a reificação dos papéis estreita a distância subjetiva que o indivíduo pode estabelecer entre si e o papel que desempenha. E os autores completam: a distância implicada em toda a objetivação se mantém, evidentemente, mas a distância subjetiva atingida vai se reduzindo até o ponto de desaparecer A conclusão é de que a análise da reificação serve de corretivo padrão para as tendências reificadoras do pensamento teórico em geral, e do pensamento sociológico em particular. Cf. Berger, Peter e Luckmann, Thomas: “A Construção Social da Realidade: tratado de sociologia do conhecimento”, trad. Floriano Fernandes, Rio de Janeiro, editora Vozes, 1978, 4ª edição, 247 págs. (1ª edição em Inglês, New York, 1966).

    ***

     

     
  • Jacob (J.) Lumier 12:43 pm on April 11, 2014 Permalink | Reply
    Tags: , Gilberto Freire, Teoria Sociológica   

    Para ler Gurvitch segundo Gilberto Freire 

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    Conferência de Gilberto Freire sobre Gurvitch

    Gilberto FREYRE (March 15, 1900 – July 18, 1987)
    Gilberto_Freyre

    MON AMI GURVITCH(*)

    (*) In Caderno n° 32, Caruaru, 1972, pp. 3-14. Conférence prononcée à la Faculté de Droit de Caruaru le 11 août 1971, sous la présidence du professeur Pinto Ferreira et à l’initiative du professeur Tabosa de Almeida. Traduction de Christine Ritui. [ Revista Francesa ANAMNESE N° 1 -2005, edição digital em PDF, varios autores, dedicada a Georges Gurvitch, sous la direction de Christian PAPILLOUD & Claude RAVELET, Mise en page de Claude RAVELET, Traduction de Christine RITUI. Acervo de Sociólogos sem Fronteiras Rio de Janeiro – SSF/RIO ] .

    ***

    Je remercie les dirigeants de cette École de m’avoir aujourd’hui offert l’occasion d’un premier contact avec ses professeurs, ses étudiants et tous les aimables habitants de cette ville – ville déjà renommée pour tant de raisons dans la géographie culturelle du Brésil – très sensible aux questions intellectuelles. Mes remerciements vont au jeune et brillant professeur de Droit qui vient de me saluer d’une façon si expressive et dont le nom révèle un si illustre héritage : celui de José Isidoro Martins Júnior.

    Ici fleurit depuis des années un ensemble d’activités universitaires dans une ambiance que l’on définirait sociologiquement comme rurbaine : un salutaire mélange d’urbain et de rural. Cet ensemble n’a pas surgi à l’improviste. Il représente l’effort énorme, et parfois héroïque, du professeur Tabosa de Almeida, auquel s’est associé, en tant qu’éminent collaborateur, un maître du Droit et un expert en sociologie de réputation nationale et même internationale, Pinto Ferreira.
    C’est un effort qui, avec les triomphes obtenus, est déjà devenu une réalisation stable. Caruaru se trouve incorporée définitivement dans la géographie culturelle du Brésil au même titre que Campinas, Juiz de Fora, Ribeirão Preto, Santa Maria (de Rio Grande do Sul), parmi les différentes expressions rurbaines de l’activité intellectuelle dans lesquelles les études supérieures se décentralisent parmi nous, avec une vigueur plus ou moins grande, au bénéfice d’autres populations, en dehors des populations urbaines. Ce phénomène, à ses débuts, a attiré l’attention de l’érudit sociologue-juriste européen à l’automne de sa vie si intéressé au Brésil, créateur et non pas seulement systématisateur de savoirs sociologiques liés aux juridiques, dont j’évoquerai aujourd’hui la personnalité sur un ton moins de cours que de “causerie”. Je veux parler de Georges Gurvitch.

    Une de mes fiertés est d’avoir fait venir Georges Gurvitch au Brésil, pour un second contact avec notre pays. J’ai obtenu qu’il soit invité à prononcer des conférences sur la Sociologie du Droit à la Faculté des Sciences Juridiques et Sociales de l’ex-Université de Recife ; sur la Sociologie Scientifique et la Sociologie Philosophique, à l’Institut Joaquim Nabuco de Recherches Sociales, et aussi sur la Sociologie du Droit à la Maison de Ruy Barbosa, à Rio de Janeiro, où il a été accueilli avec les attentions qui lui étaient dues, par le Ministre de l’Éducation.
    Le premier contact avec le Brésil n’avait pas laissé chez Gurvitch une impression très favorable. Il avait admiré la beauté presque mythique de Rio de Janeiro. Il avait aussi constaté le progrès déjà à demi mythique de São Paulo. Mais il n’avait pas réussi à identifier dans le pays visité un peu en touriste, une culture distincte de celle européenne ou résistante à celle yankee, qui puisse éveiller en lui l’intérêt du sociologue : le constant sociologue en profondeur qu’il était, aussi bien en France que dans ses voyages à l’étranger.
    Son deuxième contact avec le Brésil lui a procuré le plaisir d’identifier, dans notre pays, en tant que sociologue, une culture nationale. Il ne s’est pas limité alors à séjourner quelques jours à Rio et à revoir le Centre-Sud du pays : il est venu dans le Nordeste. Il a connu Recife, Olinda, le Pernambuco. Il est allé jusqu’à Paraíba. Il a fait même le projet de séjourner chez les cabocles de Paraíba, habitant un long mois dans une maison rustique, couverte de chaume, parmi les cocotiers. Et là, pour méditer et écrire. Un projet romantique, mais que le maître de la Sorbonne, égaré sous les tropiques brésiliens, n’a pu concrétiser.
    Dès que les Gurvitch – le professeur et son épouse – se sont installés dans leur maison rustique, au lieu de partager la vie des cabocles, ils ont été assiégés par les gens de la ville plus ou moins intellectualisés qui allaient les voir presque en touristes, les connaître, les admirer de près, arrivant jusqu’à la retraite des Gurvitch à n’importe quel moment, les interrompant dans leurs travaux et leurs loisirs, dans leurs repas arrosés à l’eau de coco et durant la sieste : des siestes écologiques dans des hamacs frais, blancs, odorants, bien du Nordeste.
    Et ainsi a échoué le rêve de l’érudit d’être, au milieu des cocotiers, un Gauguin d’une nouvelle espèce, qui au lieu de peindre des femmes de couleur, aurait vécu avec les cabocles, participé à leurs dîners de poisson frit accompagné de farofa, sortant avec un de ces autochtones, jangadeiro, au grand large, dans une jangada très brésilienne, une aventure extraordinairement osée pour un Européen résidant depuis des années dans son Paris sombre, super-civilisé. Parce que tout cela figurait dans le projet de Gurvitch. Mais de ce projet romantique il réaliserait peu de choses. Il réaliserait cependant assez pour qu’il quitte le Brésil le plus tropical qu’il a pu connaître, avec la nostalgie de son paysage et de son peuple.
    Le gouverneur de l’État de Paraíba était un intellectuel qui a accueilli Gurvitch avec la plus grande sympathie : mon ami José Américo de Almeida(1). Gurvitch, à ses rêveries gauguinesques en ajoutait une autre : il rêvait de fonder, dans la capitale du Paraíba, où il avait trouvé au gouvernement de l’État un homme si compréhensif, une sorte de filiale de l’École Normale Supérieure de Paris, dont la grande école française s’occuperait avec une tendresse maternelle, si la convention qu’il proposait entre la France et le Brésil avait réussi. Du bon lyrisme. L’idée m’a semblé excellente, mais pour le Brésil d’alors elle était – je le répète – lyrique. José Américo de Almeida lui-même n’était pas très enthousiaste. Il ne pensait déjà qu’à concrétiser son rêve : être le fondateur d’une Université du Paraíba. Une université grandiose. Ce en quoi il a eu raison : l’Université fondée par lui a fait honneur à son fondateur.
    La proposition de Gurvitch allait idéalement dans le sens de mon idée déjà ancienne – la mienne, et par rapport spécifiquement au Nordeste, aussi celle d’Odilon Nestor, du Paraíba – : une filiale de l’École Normale Supérieure de Paris, dans la capitale du Paraíba, orientée et en partie appuyée par l’insigne école-mère : ce serait la Faculté de Philosophie sinon unique, du moins principale, d’une Université fédérale régionale qui s’organiserait dans le Nordeste, se disséminant stratégiquement aux divers points de la région – y compris Caruaru – et n’ayant Recife que comme le point métropolitain de coordination. De Recife elle bénéficierait, en plus de l’avantage d’être la métropole régionale, aussi de la Faculté de Droit déjà existante, par sa tradition, et de celle de Médecine, avec ses hôpitaux métropolitains, où affluent des malades de toute la région du Nordeste.
    Nos conversations sur ce sujet ont été longues. Mais aussi ce rêve gurvitchéen est resté dans le domaine de l’imagination, où ont disparu, ignorés et inédits, tant de bons projets de sociologues plus ou moins romantiques, faute d’appui extra-sociologique de ceux que l’on appelle les hommes pratiques.

    (1) NDT : Politicien, essayiste et romancier, dont le principal roman est A Bagaceira.

    anamnese n° 1, 2005.

    Des problèmes – ceux des relations entre les scientifiques ou penseurs et les hommes dits pratiques – que d’ailleurs, Gurvitch et moi avions abordé, avec six autres scientifiques et penseurs sociaux – nous étions donc huit au total, de plusieurs spécialités – dans le colloque organisé à Paris en 1948, par l’alors directeur de l’UNESCO, le savant Julian Huxley, pour une étude collective de ce qu’on appelle les “tensions internationales”, alors très aiguës. Études qui mèneraient à des suggestions de valeur pratique possible, qui seraient réunies dans un livre publié en plusieurs langues, mais non en langue portugaise. Manque d’intérêt du Brésil pour un ouvrage collectif auquel ne manquait pas la présence d’un Brésilien.
    Le colloque a été très intéressant. Y ont participé, en plus de Gurvitch, un philosophe norvégien, Naes, le psychiatre anglo-américain Sullivan, le réputé sociologue allemand Horkmeimer, un maître de psychologie sociale de Harvard, Gordon Allport, un psychanalyste anglais, Richman, un sociologue économiste soviétique, Szalai ; à une exception près, des personnalités de la plus grande renommée dans leurs spécialités et considérés comme hautement représentatifs des différents savoirs convoqués pour une réunion si importante. Aucun de nous ne représentait un État-nation, moins encore un gouvernement. Aucun de nous ne s’y trouvait par un choix officiel de son gouvernement ou de son pays. Nous avions été choisis comme des représentants – ou des supposés représentants – de ces différents savoirs considérés fondamentaux ou essentiels pour l’étude des “tensions internationales” : l’anthropologique, le sociologique – l’occidental et le soviétique – le psychologique, le psychiatrique, le philosophique.
    C’est à cette occasion que j’ai connu personnellement Gurvitch. Une rencontre qui a presque provoqué une inimitié entre nous. Le fait est que, sans aucune raison apparente, l’illustre maître en Sociologie du Droit à la Sorbonne m’a accusé d’avoir été indûment convoqué à cette réunion non – a-t-il souligné – parce que je n’étais pas compétent en Sciences Sociales – je l’étais à coup sûr – mais par le fait que, comme politicien dans mon pays je n’avais pas le détachement nécessaire pour traiter du problème qui allait être débattu avec toute l’austérité scientifique ou toute la rigueur scientifique et philosophique. Attitude d’une étroitesse absolue. Max Weber est-il politicien ? Ortega est-il politicien ? Karl Marx est-il politicien ?
    L’accusation m’a pris de surprise. Brutalement. Gurvitch parlait sur un ton dur. Emphatique. En colère. Rappelant des cas européens de sociologues qui, par le fait d’être politiciens, ont été totalement discrédités dans leur science. Il m’a semblé, à un moment donné, voir réincarné en lui un certain démagogue de Recife, d’ailleurs mon ami, et terrible dans ce genre oratoire. Je fais allusion au vieux João Barreto de Menezes, fils de Tobias Barreto. Dans son physique, dans sa physionomie, lorsqu’il était en colère, dans son propre ton de voix, Gurvitch ressemblait alors à mes yeux et à mes oreilles – paradoxe des paradoxes – au démagogue brésilien, fils du grand Tobias Barreto(2). Le fait est que, sous sa citoyenneté française il y avait toujours, en plus de celle du juif excommunié, un russe irréductible, qui avait connu Lénine et avait grandi dans le même village que Visinsky. Un Visinsky qu’il détesterait plus tard avec toute sa colère d’homme capable de grandes haines, autant que de grandes affections. Car il y avait chez Gurvitch un passionnel que la science n’est jamais arrivée à discipliner en faisant de lui un individu sans passions.
    Que faire, étant le seul – je le répète – non-Européen du colloque, face à l’attaque frontale qui m’atteignait de plein fouet, me laissant – j’ai pensé – face aux moins informés, parmi ces savants, par rapport à mes pauvres travaux, dans la situation d’un intellectuel sud- américain qui s’ornait du titre de “scientifique social” ou de penseur pour mieux gravir des positions, des avantages, des honneurs à l’intérieur et à l’extérieur du pays ? J’ai alors essayé de parler, correspondant au mythe déjà établi autour de moi d’être un Brésilien apollinien, plutôt anglais que latin dans mes manières et dans ma façon de parler et de me comporter. J’expliquerais avec calme et tranquillité, avec tout le “sense of humour” dont j’étais capable, jusqu’à quel point je pouvais être considéré politicien. Et aussi jusqu’à quel point il serait inconvenant qu’un scientifique ou penseur social soit politicien.
    Politicien de faction ou même de parti je ne l’étais pas ; non plus compromis dans quelque idéologie organisée – ai-je expliqué. Le professeur Gurvitch, pour m’accuser d’être “politicien” dans le sens péjoratif que, comme sociologue, il avait attribué à l’expression, se fondait sur le fait que j’étais membre du parlement national brésilien

    (2) NDT : Critique, philosophe et poète. Roger Bastide en parle dans Poètes et dieux, “La poésie afro-brésilienne”, pp. 47 et suivantes.

    anamnese n° 1, 2005.

    G. FREYRE

    et j’avais modestement participé à l’élaboration d’une Constitution pour mon pays, dans laquelle il y avait des innovations de savoir sociologique tendant à réduire des tensions ou déphasages sociaux. Exemple : l’élargissement des droits des Brésiliens naturalisés, pour lequel je me suis battu, sur la base d’arguments sociologiques, et me fondant sur ces mêmes arguments, je me suis battu pour une conciliation plus sociologique que purement politique, entre ce que l’on appelle la “libre entreprise” et le maximum de valorisation et dignification du travail humain et de la personne du travailleur. Les leçons de sociologie du Droit, apprises avec maître Georges Gurvitch étaient pour moi particulièrement précieuses – ai-je souligné – dans des activités modestes, mais pas totalement inutiles, de parlementaire à ma façon.
    Je n’avais pas commencé dans ces activités comme membre d’un parti. Ni comme adepte d’une idéologie systématique, ni cherchant à être un Constituant. Ni en cherchant à entrer dans le parlement de mon pays. Ni, moins encore, demandant des voix ou courtisant des électeurs. Mais par l’imposition des étudiants universitaires de mon État. Ni plus ni moins que cela : par l’imposition de ces étudiants, sans qu’une telle imposition comporte un quelconque compromis de ma part, ou une obligation définie de ma part, à l’égard d’un quelconque leader ou parti politique. C’était peut-être un cas unique. Mais c’était mon cas.
    À peine ai-je fini de parler, j’ai été salué avec enthousiasme par tous les participants du colloque : par Richman lui-même, homme au visage toujours très sévère. Beaucoup par Horkheimer. Gurvitch s’est transfiguré. Et à la fin de la réunion il m’a chaleureusement serré la main. Nous sommes sortis ensemble de la bâtisse de l’Avenue Kléber. Il a tenu à m’accompagner à mon hôtel.
    Date de là l’amitié qui, de 1948 à 1966, n’a fait que se consolider. Augmenter. Elle est devenue définitive lorsque j’ai réussi à le faire venir au Brésil une deuxième fois et séjourner dans le Nordeste. Qu’il déjeune et dîne chez nous. Qu’il se promène dans notre propriété de campagne. Qu’il vive parmi mes livres. Qu’il écrive sur mon bureau qui lui a semblé davantage rempli de papiers en apparent désordre que le sien.
    Je n’oublierai jamais les honneurs et les générosités que depuis 1948 j’ai reçus de ce penseur génial. De ce savant magnifique. De ce sociologue du genre créateur de sociologue. Mais un homme non seulement à l’enthousiasme difficile comme terriblement critique de sociologues, de juristes, de scientifiques sociaux chez lesquels
    il trouvait, ou jugeait trouver – et sa perspicacité était diabolique – la médiocrité prétendant à la génialité ; ou la reprise du travail d’autrui jouant le rôle d’originalité.
    C’est ce terrible Gurvitch qui m’a présenté au public nombreux – une foule ; aux personnes assises se joignait une quantité de gens debout – qui s’est réunie, dans un des salons de la Sorbonne, pour m’entendre, en 1956. Lui-même, la même année, a été le participant le plus actif au séminaire européen autour de mes idées, de mes méthodes d’analyse et de mon interprétation de l’Homme en situation, de cela – enfin – que le professeur Roger Bastide a appelé mon “humanisme scientifique”. Séminaire qui a eu lieu dans le Château de Cerisy, de Mme Hourgon-Desjardin, étant présents quelques-uns des plus grands maîtres de Philosophie, de Sociologie et de Littérature de la Sorbonne ; et sous la totale indifférence – comme on devait s’y attendre – de l’ambassade du Brésil à Paris, du gouvernement du Brésil, de la presse brésilienne. Même si le séminaire s’étendait sur toute une semaine de discussions très intéressantes, avec des interventions toujours magistrales de Gurvitch sur les idées et les méthodes sociologiques de son collègue brésilien, la seule répercussion que l’événement intellectuel si important a obtenu au Brésil – à l’étonnement de lui, Gurvitch, et d’autres maîtres de la Sorbonne – a été la nouvelle, dans une revue illustrée connue de Rio – d’ailleurs des gens apparemment mes amis – qu’il y avait eu au Château de Cerisy une “nuit folklorique brésilienne”. Malice ? – Probablement oui. Mais il est probable que ce soit une simple expression d’indifférence pour des événements ayant une quelconque importance intellectuelle pour le Brésil, de la part de la presse brésilienne de ces dernières décennies.
    Je dois dire qu’à cette époque, Gurvitch avait déjà inclu un sociologue brésilien – en rendant hommage à l’Amérique latine – parmi les membres du conseil directeur de l’excellente publication de Philosophie et de Sciences sociales, qu’il a dirigée pendant de longues années, les Cahiers Internationaux de Sociologie. Avant, il avait déjà fait de ce même Brésilien un collaborateur de ses Archives de Jurisprudence et de Sociologie.
    Nos idées sur les relations entre la sociologie et le Droit coïncidaient sur plusieurs points ; justement, ceux où nous nous éloignions des notions les plus médiocrement conventionnelles, encore dominantes dans le Droit Public et en d’autres Droits, aussi bien au Brésil que dans des pays plus développés que le nôtre.

    anamnese n° 1, 2005.
    G. FREYRE

    Sur ce point de vue, il observait au Brésil, dans son premier contact avec Rio et avec São Paulo, l’extrême vogue parmi nous d’une jurisprudence un peu conditionnée par l’étude sociologique des phénomènes juridiques.
    C’est aussi de Gurvitch – de Gurvitch et de Lucien Febvre, un autre grand maître français très vivant dans ma mémoire – qu’est partie l’idée que la France me consacre Docteur Honoris Causa, et il m’a averti dès 1953 : « lorsqu’on demande, sur le plan purement intellectuel, le titre de docteur à la Sorbonne, le processus est si long qu’il peut être comparé à celui de la canonisation par l’Église catholi- que. Ne vous étonnez pas du temps que cela prendra ». Il pouvait cependant – a-t-il ajouté – me considérer tout de suite Docteur de la Sorbonne. Je n’ai pas été surpris du temps d’attente.

    (…)

    Leia a continuação em < Sociologia e Direitos Humanos >

     

     
  • Jacob (J.) Lumier 2:12 pm on April 9, 2014 Permalink | Reply
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    Apresentação do e-Book Cultura e Consciência Coletiva 

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    CULTURA E CONSCIÊNCIA COLETIVA:
    Leituras Saint-simonianas de Teoria Sociológica – por Jacob (J.) Lumier
    http://www.oei.es/salactsi/lumier.pdf

    ***

    APRESENTAÇÃO
    Ao comunicar sobre a sociologia o sociólogo faz algo mais do que um paper de universidade. Sua aproximação da matéria inclui a mais do caráter desinteressado do conhecimento científico uma mirada vinculada à prática profissional. Desta sorte produz textos sociológicos, elaborações sobre a realidade social que aportam não só os resultados da sociologia que faz, mas igualmente revelam os procedimentos em vias de fazer.

    Há uma indispensabilidade em produzir texto sociológico para a prática do sociólogo, na qual os resultados levam aos procedimentos e vice-versa ultrapassando a sugestão epistemológica de estabelecer um hiato entre contexto da descoberta e contexto da justificação.

    Esta obra mostra que o estudo histórico da sociologia revela- se uma pesquisa de sociologia dos quadros operativos da teoria sociológica e constitui a continuação do nosso e-book Leitura da Teoria de Comunicação desde o ponto de vista da Sociologia do Conhecimento, publicado na Biblioteca Virtual de Ciencia, Tecnología, Sociedad e Innovación, junto ao Programa Sala de Lectura CTS+I, da O.E.I.(Organización de Estados Iberoamericanos).

    Elaboramos pela revalorização pedagógica da colocação do conhecimento em perspectiva sociológica, orientação esta atualmente solicitada para contrarrestar a filosofia abstrata das ciências cognitivas: para o sociólogo não há comunicação fora do psiquismo coletivo.
    [Se o mundo como significado foi transposto pela modernização “a uma distância muito vaga” das vidas das pessoas não se pode deixar aí passar inteiramente despercebido que a autonomia do significado em relação ao significante em contexto de dependência de um grupo, classe ou sociedade global configura a criação de ligações com o próprio significado autônomo, expressando não o Outro imaginário do entendimento abstrato da alteridade, mas desde o ponto de vista do contexto de realidade social expressando as relações com outrem.]
    Entendendo que a linguagem humana exige uma união prévia, seguimos o realismo de Georges Gurvitch em relação ao interesse, alcance e especificidade da teoria sociológica distinguindo sem separar os elementos históricos e os elementos pouco ou não-históricos da realidade social. Desta sorte, aprofun damos a sociologia diferencial e a dialética acentuando o ponto de vista da autonomia relativa dos grupos em relação às classes e às sociedades globais por desenvolvimento da microssociologia e do pluralismo social efetivo. Entende-se, portanto, que o subtítulo deste ensaio como Leituras Saint-Simonianas visa acentuar que a sociologia é ciência dos determinismos sociais e que suas raízes estão plantadas na sociedade industrial.

    Quanto ao nosso estilo, contrariando as sugestões editoriais de que os escritos com disciplina científica devem ser impessoais, utilizamos a primeira pessoa do plural para afirmar a vontade de valor ou de verdade. [Repelimos o paradoxo em se ignorar nos seres do passado a vontade de valor ou de verdade, lembrando que Raymond Aron sublinha a separação radical do fato e dos valores em Max Weber como limitando erroneamente a compreensão da conduta individual unicamente na referência das ideias de valor. Por contra, criando hermenêutica weberiana em um dos seus primeiros ensaios marcantes, sustenta esse estudioso que se tal concepção excluindo a vontade de valor ou de verdade fosse admitida não se teria o critério para diferenciar entre uma obra de filosofia como a “Crítica da Razão Pura” de Kant e as imaginações delirantes de um paranóico, já que ambas seriam colocadas no mesmo plano. Ver Aron, Raymond: Introduction à la Philosophie de l’Histoire (Paris, Gallimard).]

    ***

    Rio de Janeiro, Dezembro 2007.

     
  • Jacob (J.) Lumier 10:32 am on April 4, 2014 Permalink | Reply
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    Libro sobre Pluralismo – Presentación 

    Tecle en esa portada para accesar el eBook free.

    Las bases del Pluralismo Social en el Psiquismo Colectivo

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    This work is licensed under a Creative Commons Attribution-NonCommercial-NoDerivatives 4.0 International License.

    http://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/

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    Este artículo Las bases del Pluralismo Social en el Psiquismo Colectivo tiene su versión preparatoria ya publicada en libro [i]. Es un estudio sociológico sobre la experiencia pluralista como referencia en la crítica de las desigualdades y en la psicología colectiva de las clases sociales.

    Se trata del primer desarrollo del trabajo ofrecido a la International Sociological Association – ISA en el marco del XVIII World Sociology Congress – July 2014. El objetivo del autor es ofrecer una visión más completa de los elementos de teoría sociológica articulados en el dicho paper, cuyo título original es La sociología en la universalización de los derechos humanos y sociales a través de la deconstrucción de las desigualdades.

    Teniendo como presuposición el contenido de ese paper, el presente artículo pone en relieve el análisis del psiquismo de la estructura de clases a partir del siguiente abordaje: en una sociedad que se reproduce con base en las desigualdades, y los intermediarios pueden conquistar y guardar sus privilegios, la fetichización de la mercadería reacciona sobre aquél de que salió y causa impacto sobre la mediación entre los intereses privados y el interés general, reacciona sobre el Estado. De tal suerte que en el Estado así impactado no solamente es segregado el lugar en el que las clases se representan con su parcialidad, sino que él mismo funciona por la unilateralización.

    En favor de ese análisis cuyo foco no es únicamente la fetichización económica, sino el Estado impactado, nota-se la observación por Henri Lefebvre de que será en la Crítica de la filosofía hegeliana del Estado [ii] que Marx examinará los tres aspectos de la individualidad humana no seccionada, las tres dimensiones del psiquismo: la necesidad, el trabajo, la pose – estableciendo así el precedente legitimador para ese análisis.

    A partir de ese esquema tridimensional, notase que la coincidencia entre el psiquismo de clase y la consciencia de clase sólo tendrá sentido en una teoría que dé privilegio para una consciencia de clase especial, como en la obra del joven Lukacs [iii], que, en lugar de realizar la filosofía para superarla conforme el pensamiento de Marx, restituí a la filosofía un papel inquietante.

    Por el contrario, es el Estado impactado que garantiza la cobertura para que la función de representación acontezca, y eso es un dato del psiquismo colectivo de la sociedad y de las clases en conjunto, un hecho coyuntural.

    En el prolongamiento de esa totalidad seccionada, por su vez, la coherencia del orden público, consecuentemente desproveído de su efectividad, se muestra contingente. Los procedimientos efectivos de intermediación actualizados en cuadros sociales (cadres sociales) tales como las clases y las sociedades globales se revelan todavía más inciertos en cara de aquella ruptura entre los intereses privados y el interés general, y se tornan discontinuos, multiformes, a oscilar desde la complementariedad dialéctica, implicación mutua, ambigüedad, ambivalencia hasta la polarización [iv].

    Experiencia pluralista colectiva

    Sin embargo, la ruptura de la reciprocidad no es su completa supresión en atomización, no reduce la realidad social a una colección de individuos sin ligación funcional en el conjunto.

    De ahí el equívoco formalista[1] en suponer desde luego la atomización. Se trata en verdad del movimiento desestructuración / estructuración, cuya expresión es la tomada de consciencia de las relaciones inciertas y fluctuantes con los otros grupos y con la sociedad global. Los posicionamientos pluralistas formalistas en el plano de las técnicas políticas desconocen esa experiencia pluralista colectiva, observada y descrita en la dinámica característica de los elementos micro-sociales.

    Por desconocela, los formalistas asimilan equivocadamente el sistema de frenos y contrapesos a una “teoría social de coacción”, y lo reducen indebidamente a la proposición formalista de que hubiera siempre resistencia al ejercicio del poder.

    Por contra, teniendo su foco en la dinámica característica de los cuadros micro-sociales (los Nosotros y las relaciones con otros) el presente trabajo de sociología no puede ser confundido a las técnicas políticas o jurídico-políticas y pasa lejos de cualquiera reducción doctrinaria y dogmática del pluralismo social efectivo al único plano de la circulación de los grupos de interés, muy al gusto de los neoliberales con su proposición típica de que no existe sociedad solo el mercado.

    En el texto que sigue se verá que, finalmente, mismo en la situación muy valorada por notables estudiosos de la historia social como Eric Hobsbawn, cuando las relaciones con otros son distribuidas jerárquicamente y sirven de punto de referencia a una estructura social (relaciones con el Estado, relaciones con la clase burguesa, etc.), la síntesis no sobrepasa el estado de combinación variable. La multiplicidad de los tiempos sociales es irreductible [v]. Tal es la sustancia de la experiencia pluralista, vía de universalización de los Derechos Humanos y Sociales.

     

    Rio de Janeiro, Marzo 2014

     

    O autor: Jacob J. Lumier

     

    [1]Vea en el final de la “Parte 01” la NOTA COMPLEMENTAR 01

     

    [i]Dois Estudos sobre as Desigualdades Sociais”, Bubok, 137 págs, Noviembre 2013, ISBN eBook en PDF: 978-84-686-4704-3, ISBN Acabado en rústica: 978-84-686-4703-6, con versión e-Pub free, link: < http://www.bubok.es/libros/229639/Dois-Estudos-Sobre-as-Desigualdades-Sociais >.

    [ii] La obra que, para diferenciar de la “Introducción o Prólogo…” de la “Contribución a la crítica de la economía política”, algunos autores llaman “Crítica da Filosofía do Estado de Hegel” y otros “Crítica de la Filosofía do Derecho de Hegel” ha sido redactada en 1843 y contiene la discusión cerrada por Marx de los párrafos 261 a 313 de la Philosophie du Droit de Hegel (1821) que compone la sección “Estado”.

    Vea Archives Internet marxistes: Critique of Hegel’s Philosophy of Right: http://www.marxists.org/archive/marx/works/1843/critique-hpr/index.htm

    [iii] Cf. Lukacs, Georg (1885 – 1971): ‘Histoire et Conscience de Clase’, traducción y prefacio Kostas Axelos, Paris, ed. De Minuit, 1960, 382 pp, 1ª edición en Alemán: Berlim, Malik, 1923, págs.93/95.

    [iv] Cuando, en sociología dialéctica, uno habla de un hecho tener un lugar dice tener inserción en un conjunto práctico. De ese punto de vista, seria equivocado concluir del hecho de la ruptura de la reciprocidad en el espacio público que la atomización social pasara a prevalecer. La realidad social no es un lugar en el sentido topográfico de ese término (la base morfológica es solamente un escalón de la realidad), sino que, penetrada por la subjetividad colectiva, comprende en la multiplicidad de sus tiempos sociales un flujo de actos colectivos que no se dejan objetivar en las obras de civilización que sustentan las estructuras. De esa forma, la ruptura de la reciprocidad no es su completa supresión, no reduce la realidad social a una colección de individuos sin ligación funcional en el conjunto.

    [v] Gurvitch, Georges (1894-1965): “Dialectique et Sociologie”, Paris, Flammarion, 1962, 312 pp., col. Science.

     
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